Александр Тарасенко

«полнота времени»: израиль и рим в i в. до н. э. - i в. н. э.

Ибо необычайность событий, о которых мы намерены говорить, сама по себе способна привлечь каждого, стар он или молод, к внимательному чтению нашего повествования.
                                                      Полибий
Тот, кто собирается передать другим правду об изображаемых событиях, прежде всего сам должен в точности знать о случившемся — либо будучи сам непосредственно свидетелем событий, либо расспрашивая о них людей знающих.
                                                      Иосиф Флавий

1. определение темы
Изучение любого древнего текста, будь то гомеровские песни или corpus Paulinus, неразрывно связано с внимательным и тщательным анализом как эпохи, которую описывает текст, так и той среды, в которой он появился. Такой подход требует от исследователя хорошего знания не только языка (или языков) препарируемого им документа, но и всех крупных и мелких деталей, находящихся внутри и вне текста. Одно из составляющих такого подхода — использование авторских ремарок, оставленных в своеобразной «подтекстовой подкладке». Например, подсказка автора Апокалипсиса своим читателям: «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя...» (Отк. 13:18) — настраивает читателя на поиск значения числа зверя. При датировке той или иной книги Канона многое определяет знание исторического контекста. Так, например, информация древних историков о мнимом спасении Нерона после ранения в шею и его возвращении (Тацит, История, II, 8; Анналы XV, 44; Светоний, Нерон, 57; ср. Отк. 13:3), а также «пророческие» предсказания Сивилл о возвращении из Парфии «зверя великого» (VIII, 157), «кому знак пятьдесят назначен судьбою» (V, 28), помогают идентифицировать апокалиптические образы с реальными персонажами и датировать написание Апокалипсиса временем появления лженеронов, т. е. 68-69 гг. н. э. Уже это понуждает любого серьезного ученого тщательно исследовать исторический фон дошедших до нас текстов.
Изучение же исторического фона Нового Завета, непосредственно связанное с апологетикой, занимает одно из главенствующих мест в библейских исследованиях, так как долгое время противники христианства пытались опровергнуть основы веры именно отсутствием исторических подтверждений как жизни Христа, так и упомянутых в книгах новозаветного Канона фактов или имен. История религии вообще и Нового Завета в частности содержит категории, зачастую находящиеся вне рамок логики (вспомним, например, алогичные толкования мидрашей). Скудость материала, на который приходится опираться в подобном исследовании, обусловлена прежде всего геоцентричностью римской литературы. Римские историки упоминали, да и то бегло, о христианах лишь тогда, когда они становились объектом общего внимания. Социальная принадлежность историков была совершенно отличной от социальной принадлежности «труждающихся и обремененных», что необходимо учитывать при использовании дошедших до нас источников — таких, как труды Тацита (ок. 55 - ок. 120), Плиния Старшего (ок. 23-79)  и Плиния Младшего (ок. 62 - ок. 113), Лукиана (ок. 120 - после 180) и других авторов. К сожалению, исследование той эпохи «опирается более на произведения тогдашней интеллигенции и на данные о религиозной политике императоров, чем на массовый эпиграфический материал» (Штаерман, с. 209)
Изучение новозаветной эпохи есть занятие тем более не из легких, что многие документы, относящиеся к той эпохе, были или уничтожены в дни гонений язычества на христианство, а затем — христианства на язычество, или сознательно трансформированы позднейшими переписчиками. Даже самый достоверный источник, не прошедший через их руки (например, Кумранские свитки), необходимо подвергать критическому исследованию. Уже в древние времена сами авторы «правду стали сознательно искажать — сначала по неведению государственных дел, которые люди больше не считали своими, потом — желая польстить властителям или, напротив, из ненависти к ним. До мнения потомства не стало дела ни хулителям, ни властям. Если историк льстит, чтобы преуспеть, то лесть его противна каждому, к наветам же и клевете все прислушиваются охотно: оно и понятно: льстец мерзок и подобен рабу, тогда как коварство выступает под личиной любви к правде» (Тацит. История, I, 1; см. Анналы I, 1 о смене лести историков на ненависть после смерти тиранов). Подобная ремарка невольно порождает у более поздних исследователей априорное недоверие к первоисточникам. Первый официальный историк Церкви Евсевий Кесарийский (ок. 260-340), писавший о многих событиях post factum, отмечал трудность своей работы: «не мог я найти никаких следов от людей, шедших до меня по той же дороге, если не считать самых что ни на есть мелких рассказов, в которых всякий по-своему оставил частичное повествование о пройденном им отрезке времени» (Евсевий, I, 1, 3).
Также необходимо учесть и тот несомненный факт, что любой исследователь зачастую использует свидетельства о несохранившихся документах, которые были переданы позднейшими авторами отрывочно и избирательно. Уже ранние историки Церкви вынуждены были пользоваться информацией, доходившей к ним в пересказах предшественников. Снова процитируем Евсевия: «все, что в их там и сям рассеянных воспоминаниях я сочту полезным для поставленной себе цели, я соберу; словно на лугу духовном, я, как цветы, подбираю у старых писателей нужные мне сведения и стараюсь представить их в историческом повествовании как нечто цельное» (Евсевий, I, 1, 4). В нашем исследовании культурно-религиозного фона Нового Завета мы ограничены небольшим числом источников — таких, как новозаветные тексты и труды Иосифа Флавия. Краткие ремарки, которые можно найти у некоторых историков — христианских или нехристианских, не дают достаточной информации для однозначных выводов. Талмудические же пассажи, которые принято использовать при сравнительном анализе догматики иудейских сект и первых христиан, могут быть хорошим материалом скорее для теолога, чем историка.
Исследование культурно-исторического фона Нового Завета направлено в том числе и на толкование понятия «полнота времени» (Гал. 4:4) и связано с проблемой обоснования Божьим промыслом существования Римской империи. Вспомним, например, что еврей Савл в своих миссионерских путешествиях успешно пользовался римским гражданством. По мнению раввинов Римской империи, «земные царства управляются Небесами» (Moore, c. 114), поэтому один из них утверждал во время гонений Адриана, что римляне «даны Царством Небесным» (Abodah Zarah 18a, цит. по: Moore, c. 114; ср. позицию бывшего раввина Савла в Рим. 13:1-2). Римская политика военной экспансии привела при Августе, а позже — и при Антонинах, к экономическому благоденствию и политической стабильности в Средиземноморье, что в какой-то степени способствовало быстрому распространению Евангелия среди разных народов. В военно-политическом успехе Рима вполне можно усмотреть промысел Божий (ср. Рим. 9:17), хотя уже древние авторы высказывали некоторое сомнение в существовании Божьего промысла в истории. О взлете Рима на вершину мировой славы бывший фарисей (т. е. — фаталист!) Иосиф Флавий (37-после 100) писал, что «если посмотреть на устройство римского войска, то становится понятным, что власть римлян над миром приобретена доблестью, а не досталась им по воле случая» (Флавий. Война, III, 5, 1). Его современник, Плиний Старший подвергал сомнению участие богов в судьбах людей (Плиний Старший, II, 1-5). По сути, исследование той непростой эпохи, в которую появился Новый Завет, есть исследование замысла Творца, так как «история мира - Его великий план, в котором все движется к исполнению Его цели... каждый момент, каждый случай, каждая индивидуальность, каждое создание включены в Его план...» (Moore, с.384-385). Поэтому нам придется уделить много места и древнеримским авторам.
В данном исследовании мы полагаем разумным препарировать историко-культурный фон по принципу «от меньшего к большему», что подразумевает переход от обзора политической и культурно-духовной обстановки в Израиле в период I в. н. э. — I в. н. э. к культуре и истории античного мира того же периода.

2. Религиозные течения в иудаизме I в. до н. э. — I в. н. э. 
Не вызывает сомнения, что евреи изначально были подвержены влиянию духовных и религиозных культур окружавших их народов, что всегда происходит при формировании новых этносов. Уже в Быт. 35:2 находим попытку патриархов избавиться от «духовного наследия» предков-язычников, а в Исх. 32:4 — возвращение к языческому прошлому, сотворение золотого тельца, сделанного по образу египетского черного быка Мневиса (божества с функциями посредника) в целях замены Моисея как посредника между Богом и народом. Одна из трех частей Ветхого Завета в еврейском каноне — пророки — посвящена борьбе против служения местным богам: сначала ханаанским, затем — вавилонским. В межзаветный период эллинизм оказал сильное влияние на еврейское самосознание. В это же время, отмеченное войнами между Птолемеями и Селевкидами за обладание Палестиной, вся Иудея терпит упадок, что, по мнению петербургского кумрановеда И. Р. Тантлевского, «могло рассматриваться автором (или авторами) Дамасского документа  как следствие “гнева”  Божьего (СD 1:5). Думается, что основной причиной “гнева” Господня, обрушившегося на иудеев на рубеже III и II вв. до н. э., явилось начавшееся во второй половине III в. активное распространение в их среде (в том числе и среди священства) эллинских идей и практики...» (Тантлевский, с. 46-47).
Давнее и бескровное вторжение греческой культуры на Восток в общем процессе эллинизации негреческих народов со временем — уже после смерти Александра Великого — привело к расслоению еврейского общества на людей «просвещенных» и ортодоксов, эллинистов и хасидеев. Именно хасидеев автор одной из книг Маккавейских называет «первыми из сынов Израилевых» (1 Мак. 7:13). В это же время в среде ревнителей закона — синагоге книжников, ищущих справедливости (1 Мак. 7:12), появляются такие литературные памятники, как книга Иисуса, сына Сирахова, восхваляющая изучение Торы, и книги Маккавейские, которые с некоторой предвзятостью освещают военный конфликт между Антиохом Эпифаном и его противниками. Этот конфликт, из обычной борьбы за власть между еврейскими кланами переросший в войну за независимость, уже после смерти Маккавеев привел на трон в Иерусалиме недавидидовскую династию Хасмонеев, которые весьма скоро отказались от идеалов хасидеев, вождем которых был Иуда Маккавей (2 Мак. 14:6). Автор одной из книг Маккавейских осуждает любое нововведение со стороны эллинизированных евреев: «Они построили в Иерусалиме училище по обычаю языческому, и установили у себя необрезание, и отступили от святого завета, и соединились с язычниками, и продались, чтобы делать зло» (1 Мак. 1:14-15). Здесь обращает на себя внимание «отделенческое» противопоставление себя «этносам» с их законами — kata; ta; novmima tw~n ejqnw~n (ср. употребление e[qnh в Деян. 22:21, на котором речь Павла была прервана иудеями во дворе Храма). Позже, уже при Понтии Пилате ревнители традиций не захотели принять и римский акведук (см. Флавий. Древности, XVIII, 3, 2).

2.1. Ессеи и фарисеи 
Именно в эпоху борьбы за независимость в поле зрения историков появляются боровшиеся за лидерство в Израиле религиозные группировки, во многом определивших ту эпоху в развитии еврейского общества, которую Чарльзуорт именует «межзаветным иудаизмом» (Charlesworth, с. 120). Точную дату их появления и формирования как сект иудаизма определить невозможно. Сообщение Евсевия (Церковная история, IV, 22) о «сектах, издавна существовавших у иудеев» нисколько не проясняет проблему датировки. Наиболее крупные и влиятельные из них — «три философские школы, приверженцы которых называют себя фарисеями, саддукеями и ессеями» (Флавий. Война, II, 8, 2); эти школы «отличались различным друг от друга мировоззрением» (Флавий, Древности, XIII, 5, 2). И. Тантлевский характеризует их как «три основных “ответа” на эллинистический Вызов» (Тантлевский, с. 47). Вероятнее всего, ессеи и фарисеи первоначально представляли единое движение, преследовавшее цели отделения (освящения) иудеев от инородцев и эллинизированных евреев. Затем, около 197/196 гг. до н. э. (см. Тантлевский, с. 48) движение раскололось на тех, кто делал упор на инструментальное, храмовое, служение (ессеев), и тех, кто акцентировал внимание на вербальном поклонении Богу через молитвы и изучение Торы (фарисеев и книжников). Ессеи в ожидании будущего служения в Иерусалимском храме сосредоточили свое внимание на тщательном исполнении заповедей ритуальной чистоты и выработки новых правил храмовой службы (Тантлевский, с. 122-123). Фарисеи, как наследники «отделившихся от народов [ино]земных к Учению (nomon в LXX — А.Т.) Бога» (Неем.10:28), «активно включаются в процесс создания (по сути, закладывают основы) Устного Учения — системы галахот, имеющей целью приспособить древние предписания Пятикнижия к новым реалиям жизни» (Тантлевский, с. 47). 
После раскола неприятие ессеями фарисеев неоднократно подчеркивалось в их писаниях — так кумранский Учитель праведности «сам говорит о жестокой конфронтации с “толкователями скользкого”, т. е. раббанитами-протофарисеями» (Тантлевский, с. 91). Причину такого отношения можно усмотреть в законотворческом соревновании между ессеями и фарисеями и борьбой за народ, который, по мнению ессеев, отвергнет учение фарисеев. В комментарии на книгу пророка Наума (4Q pNah) III, 4-5 автор-кумранит написал: «И когда откроется слава Йехуды, отдалятся простецы Эфраима от их собрания и покинут вводящих их в заблуждение и присоединятся к Израилю» (цит. по: Амусин, 1971, с. 215). Флавий (Против Апиона, II, 20,21) замечает, что наблюдателями за исполнением закона поставлены священники (а таковыми как раз и считали себя ессеи-кумраниты, «усовершенствовавшие» храмовый ритуал), а «все попытки внесения исправлений говорят о недостатках существующих законодательств». Попытки «внесения исправлений» посредством дополнений в виде устной Торы предпринимались именно фарисеями — за это они и были прозваны ессеями «вводящими в заблуждение». Однако Флавий (Война, I, 5, 2) занимал позицию, противоположную ессейской, когда писал, что секта фарисеев «считалась более благочестивой, чем остальные, и придерживалась наиболее строгого толкования законов». Здесь уже налицо явная полемика среди древних авторов. Следует при этом помнить, что фарисеи оказались единственной силой, пережившей антиримское восстание 66-70 гг. н. э. и, несмотря на участие в восстании, благоденствовавшей при римлянах еще при жизни Флавия. Американский профессор рабби Йосеф Телушкин утверждает: «Самое важное, что они (фарисеи. - А.Т.) — духовные предки всех современных евреев. Другие секты, существовавшие одновременно с ними, исчезли вскоре после разрушения Второго Храма. После этого фарисеи перестали называться именно так, их религиозная практика стала общееврейской нормой» (Телушкин, с. 104). Воспетая сыном Сираха книжная мудрость (Сир. 38:24-39:14) выстояла в суровых испытаниях времени.
Ессеи, они же — терапевты (от греч. qeravponto" — слуга), в основном селились общинами в пустынях Израиля и Египта. Из сообщения Флавия (Война, II, 8, 4) о том, что «у них нет ни одного города, однако повсюду имеются многочисленные общины», можно судить о популярности ессеев, которой не мешали даже их сепаратизм и монашеский уклад жизни (лишь часть ессейских общин признавала брак, да и то со многими ограничениями — см. Флавий. Война, II, 8, 13). Плиний Старший (V, 73) писал о ессеях, живших у Мертвого моря: «...в целом мире нет другого такого дивного народа. Нет среди них ни одной женщины, они отреклись ото всех любовных утех, от денег, и окружают их только пальмы. Изо дня в день скопище отшельников возобновляет свою численность, потому что стекается к ним множество уставших от жизни людей, которых волны судьбы прибивают, <как к берегу >, к этому образу жизни. И так тысячу поколений (сказать — не поверишь!) существует вечное племя, в котором никто не рождается. Вот сколь плодовито для них чужое разочарование в жизни!» (цит. по: Брагинская, Штерн, с. 472). 
Возможно, тот факт, что ессеи вплоть до Иудейской войны 66-70 гг. н. э. (см. Флавий. Война, II, 8, 10) избегали активной политической деятельности, кипевшей в городах, а также стремление «держать свое слово по отношению к любому, но особенно по отношению к правителям, ибо всякая власть от Бога» (Флавий. Война, II, 8, 7), и послужила тому, что Ирод относился к ним благосклонно. До сих пор не прекращаются дискуссии о политической активности ессеев: так, Стембергер (Stemberger) «утверждает, что ессеи “были более радикальной, маргинальной группой”, он даже называет это мнение “фактом”»; Салдарини (Saldarini) же считает «что кумранская община, консервативные ессеи “были частью еврейского общества и, вполне похоже, имели политический успех. Они не были полностью отрезаны от еврейского общества... и, скорее всего, платили налоги Хасмонеям и римлянам”» (Charlesworth, c. 119). Впрочем, о благосклонности Ирода к ессеям нельзя отрицать и мнения Флавия (Древности, XV, 10, 5), видевшего причину этого в случайном пророчестве одного из ессеев. Возможно также, что благосклонность Ирода к ессеям послужила поводом считать новозаветных иродиан представителями именно этой секты (Тантлевский, с. 31). До сих пор остается полностью не объясненным тот факт, что на страницах Нового Завета ессеи, которых, по данным историков (Флавий. Древности, XVIII, 1, 5; Филон. О том, что каждый добродетельный свободен, 75), насчитывалось 4000 человек, не упоминаются ни разу! Существует целый ряд толкований этого факта (см., например, Тантлевский, с. 31, 177-179). Вполне вероятно, что ессеи действительно подразумеваются под группировками с другими именами. Более того, их отсутствие в новозаветных книгах может в некоторой степени объясняться их близостью к христианам — близостью настолько тесной, что для первых читателей новозаветных писаний обе группировки в иудаизме, ессейская и раннехристианская (иудео-христианская), казались частями единого целого. По мнению Чарльзуорта, «ессеи или кумраниты не последовали за Иисусом и не стали учениками. Но, после Его смерти и после того, как Его ученики объявили, что Он был воскрешен Богом, некоторые — возможно, многие — ессеи могли присоединиться к палестинскому движению Иисуса» (Charlesworth, с. 131). Это было единственное движение, верившее, «что распятый пророк из Галилеи есть Мессия, Сын Божий, Спаситель» (Charlesworth, с. 125).
«Товарищество» фарисеев, которые «славятся как достоверные толкователи закона и считаются ведущей школой» (Флавий. Война, II, 8, 14), привлекает особое внимание как наиболее влиятельная религиозная группа при дворе и в среде народа (Флавий. Древности, XIII, 15, 5; Война, v, 2, 3). Более того, лишь о фарисеях сообщается, что «в полном подчинении у этой секты были женщины» (Флавий. Древности, XVII, 2, 4), что совпадает с Деян. 13:50, где «набожные и почетные женщины» показаны как инструмент в руках иудеев (фарисеев?) в борьбе с апостолом Павлом. Согласно одному из дошедших до нас источников, фарисеев насчитывалось 6000 человек (Флавий. Древности, XVII, 2, 4). Однако можно вполне предположить, что de facto их было больше, если учесть следующие замечания в том же источнике: (1) популярность их идей в перечисленных выше социальных группах Израиля; (2) расселение в городах, где они могли общаться с большим, чем ессеи-пустынники, количеством людей; (3) «фарисеи вообще весьма снисходительны в своих наказаниях» (Флавий. Древности, XIII, 10, 6). Мнение М. Смита (M. Smith) и Дж. Неуснера (J. Neusner) о том, «что фарисеи были просто малой сектой с ограниченным влиянием» (цит. по Mason, cн. 16), противоречит евангельским свидетельствам, которые преподносят фарисеев как влиятельную группу (во всяком случае, касательно середины I в. н. э.).
 Именно это движение характерно как наиболее противоречивое. Ведя свою генеалогию от времен Ездры и Неемии, когда «отделилось семя Израилево от всех сынов чужых» (Неем. 9:2), фарисеи считали себя непричастными делам «сынов тьмы» и в то же время постоянно участвовали (часто — как оппоненты саддукеев) в политической жизни страны. «...(Прото)ессеи эскаписты обвиняли раббанитов-(прото)фарисеев в недостаточном “фарисеизме”, т. е. в том, что, декларировав “отделение от народов земли”, они, на самом деле продолжают активно участвовать в религиозной, политической и экономической жизни Иудеи. (Ср. оскорбительную кличку фарисеев yuwx (“крашеные”); ср. также Мф. 23:2-3(!).)» (Тантлевский, с. 101). Флавий, в девятнадцатилетнем возрасте «руководствовавшийся правилами секты фарисеев» (Life, 2), свидетельствовал о политической активности фарисеев следующее: «Они могли в сильной степени оказывать противодействие царям, будучи в одинаковой мере хитры и готовы воевать с ними и подрывать их авторитет» (Флавий. Древности, XVII, 24). Разделяя с саддукеями власть в Синедрионе, в функции которого входили толкование Торы и судебно-законодальная деятельность, фарисеи тем самым разделяли и политическую ответственность. Заметим, что, согласно Евангелиям, именно фарисеи приняли активное участие в противостоянии Мессии из Назарета и с этой целью даже вошли в дуумвират со своими постоянными оппонентами саддукеями, разногласия с которыми продолжались еще во времена апостола Павла (Деян. 23:7,8).
После скандала, устроенного одним из «товарищей» на пиру хасмонейского царя Иоанна Гиркана (134-104 гг. до н. э.), фарисеи на некоторое время уступили контроль над царским двором саддукеям (Флавий. Древности, XIII, 10, 5); однако они вернули свое влияние после смерти Александра Янная (103-76 гг. до н. э.) во время царствования его вдовы Александры Саломеи (76-67 гг. до н. э.), которая носила «лишь титул царицы, вся же власть на самом деле была в руках фарисеев» (Флавий. Древности, XIII, 16, 2). Политическая активность фарисеев не однократно вредила им и приводила к катастрофам. Участие в национальном восстании против Александра Янная и призыв сирийского царя Деметрия III Эвкера (95-83 гг. до н. э.) в 88 г. до н. э. привели к тому, что после подавления этого восстания в том же году 800 лидеров — «очевидно, главным образом фарисеев» (Тантлевский, с. 170; также Амусин. 1971, с. 121) — вместе с женами и детьми были казнены через распятие по приказу Янная (Флавий. Древности, XIII, 16, 2), «причем сам возлежал в окружении своих жен и наложниц и наслаждался этим зрелищем» (Флавий. Война, V, 2, 3). Фарисеи вместе с ессеями поддержали восстание религиозных фанатиков в 66 г. н. э., что привело к разрушению Иерусалима и Храма в 70 г., а в 135 г. именно фарисей рабби Акива признал Бар Кохбу Мессией.
Со времен вавилонского плена, когда иудеи не имели физической возможности приносить храмовые жертвы, поклонение Богу все больше сопровождалось чтением Торы (Неем. 8:3,6,8), без которой, по мнению талмудистов, «не бывает синагог как домов обучения» (Schrage, с. 811). Появление синагог знаменовало собой своеобразный откат от централизованного культа Йахве и возврат к древнему поклонению Богу во многих местах. Точно датировать их появление невозможно, хотя «многие даже верят, что допленное происхождение вероятно, но наиболее спорные тексты, как-то Пс. 73:8 и Иер. 39:8, не доказывают никакой точной даты» (Schrage, с. 810). Сообщение Флавия (Против Апиона, II, 17) о том, что Моисей «повелел... каждую неделю собираться для чтения закона и подробно его изучать», никак не может помочь в датировке появления синагоги как «святого места» (понятие грекоязычного иудаизма — Schrage, с. 806) или «дома собрания» (понятие новозаветного иудаизма — Schrage, с. 807). Появление синагог как «домов обучения» может  быть отнесено к  маккавейской эре (ср. «синагога книжников» в 1 Мак. 7:12). Но их начало может быть перемещено значительно дальше в прошлое, возможно во время Ездры» (Schurer, II, 2, с. 54). Наиболее древнее историческое свидетельство о синагоге как о «молельне» (proseuchv) «датируется временем Птолемея III Евергета (247-221 гг. до н. э.)» (Schrage, с. 811).
Несомненно, фарисеи с приверженностью к книжной мудрости сыграли ведущую роль в появлении и развитии синагог как «домов обучения» и «молелен». В новозаветных свидетельствах основные оппоненты Иисуса при каждом Его появлении в синагогах были именно фарисеи (часто одновременно с книжниками), «превосходившие других в тщательном знании законов их страны» (Флавий. Life, 38). Такое сопротивление Учителю из Галилеи учителей израилевых несомненно свидетельствует о лидерстве фарисеев в «домах собраний» и желании подавить всякую альтернативу их влиянию на народ (ср. страх многих начальников перед отлучением от синагоги фарисеями в Ин. 12:42). Сохраняя баланс в Синедрионе с саддукеями и уступив им лидирующие посты в Храме, фарисеи сосредоточили свои усилия на разработке устной Торы и вербальном поклонении Богу (т. е. проповеди и молитве). Вероятно, все начиналось с простого чтения Торы, позже к чтению прибавилось комментирование, которым занимался и Иисус (Лк. 4:15,16,31). По сути, проповедь стала тем служением, ради которого и читались священные свитки. «Как рано проповедь стала независимой частью синагогальной службы неизвестно» (Moore, c. 305) — нам прежде всего интересно отметить сам факт перехода от инструментального, жреческого поклонения Богу к вербальному. Многолетний труд фарисеев превратил синагоги из мест собраний в своеобразные теологические школы: «в Новом Завете didaskeiv всегда фигурирует как главная функция синагоги» (Schurer, II, 2, с. 54). Эмиль Шюрер отмечает различные термины, используемые в книге Деяний в отношении собраний иудеев: proseuchv и sunagoghv (Schurer, II, 2, с. 72-73). На наш взгляд, синагога как «дом обучения» превращалась в «молельню» именно тогда, когда в ней не присутствовали учителя Израилевы (ср. Деян. 16:13,16, где упоминается «молельня« у реки, а не синагога как здание, причину чего обычно усматривают в отсутствии среди прихожан десяти мужчин). Дж. Мур, исследуя труды Филона Александрийского, замечает, что «имя “место молитвы” есть внутренней свидетельство того факта, что обучение не было их (т. е. синагог — А.Т.) единственной функцией» (Moore, т. I, c. 307).
Впрочем, нельзя отнести деятельность фарисеев лишь к созданию и развитию синагог. Есть все основания предполагать, что к этому религиозному движению примыкала (или даже входила в него) часть храмового священства, разделявшая воззрения «отделенных» в области ангеологии, бессмертия души и мессианских чаяний. Беглое замечание Флавия (Древности, XVIII, 1, 3) о том, что «все священнодействия, связанные с молитвами или принесением жертв, происходят только с их разрешения», свидетельствует о причастности фарисеев к храмовым службам. Сопоставление же Ин. 1:19 и 24 свидетельствует о вхождении священников и левитов в число фарисеев, что видно также из жизнеописания Флавия (Life, 1). Скорее, «...оппонентами фарисеев были не священники как таковые, но аристократические священники, те, которые благодаря принадлежности и служебным обязанностям также занимали влиятельные гражданские позиции» (Schurer, т. II, с. 30). Можно предположить, что священник и книжник — понятия родственные, хотя этому предположению противоречит мнение Раджака который считает, «что в целом священники в еврейской традиции не особенно были знамениты толкованием Священного Писания... мы даже не слышали, чтобы сами священники претендовали на какое-либо особое отношение к Торе» (Раджак, с. 31). Не будем останавливаться на критике этого мнения, которую уже сделал Мэйсон (Mason, c. 659). Тема отношений между фарисеями и священниками вызывает много споров, отражение которых видим у Неуснера, называющего «необоснованными “историческими” утверждениями» мнение Ривкина (Rivkin) о том, что «фарисеи делали законы ритуальной чистоты строгими не для себя, но для священников» (Neusner, т. 1, с. 3). Он же критикует мнение Ривкина о ведущей роли фарисеев в истории евреев (Neusner, т. 1, с. 4) и, как уже упоминалось, наряду с М. Смитом считает (по мнению Мэйсона — ошибочно) фарисеев «просто малой группой с ограниченным влиянием».
	Сесть на Mwu>sevw" kaqevdra", т. е. стать интерпретаторами Торы и таким образом отнести к себе фразу сына Сирахова «они были руководителями народа при совещаниях и в книжном обучении» (Сирах 44:4), стремились все религиозные группы Израиля. Изначально толкование закона было одной из функций священников (ср. Флавий. Против Апиона, II, 21), что хорошо видно на примере Ездры. Священники же по религиозным убеждениям принадлежали к различным сектам иудаизма, исключая, впрочем, ессеев, так как «им запрещен доступ в общий храм, и они совершают свое богослужение отдельно» (Флавий. Древности, XVIII, 1, 5). Невозможно, например, отнести к саддукеям священника Захарию после его разговора с одним из ангелов, в существование которых саддукеи не верили. Фарисеи, по мнению Ривкина, «свергли священников-ааронидов с седалища Моисеева и принизили их до храмовых функционеров» (цит. по: Mason, с. 657). Мэйсон, однако, на основании анализа текстов Флавия считает, что Флавий, на которого, в частности, ссылается Ривкин, «верил, что священники — истинные адепты экзегетики Писания» (Mason, с. 661). Таким образом, различия между этими группировками послепленного иудаизма, вышедшими из одного движения сопротивления эллинизму (см. Тантлевский, с. 47), следует искать более в области экзегетических и герменевтических подходов и канонизации различных писаний — «благодаря этому часто возникало множество споров и разногласий между обеими сектами» (Флавий. Древности, XIII, 1, 6).
Итак, можно утверждать, что все три ведущие группировки иудаизма периода Второго Храма — ессеи, фарисеи и саддукеи — отличались именно своими подходами к интерпретации священных текстов. В этом же имели свои корни и различные мессианские воззрения. Так у Евсевия (Церковная история, IV, 22), цитирующего своего предшественника Егезиппа, книги которого не дошли до нас, читаем о том, что у ессеев, саддукеев и фарисеев «существовали разные толки... о колене Иудином и о Христе».
 
2.2. Саддукеи
Образование секты саддукеев явилось закономерным шагом в развитии послепленного иудаизма, который ответил на экспансию греческой культуры консолидацией вокруг жреческого иудаизма. Эллинизации Востока, и в частности Израиля, гражданско-храмовая община в Иерусалиме могла противопоставить не пророческий иудаизм с его универсализмом (т. е. равенством всех народов пред Богом), но лишь сплочение вокруг культа Храма. Уже своим именем они старались показать наследственность от первосвященника Садока (а не Антигона из Сохо, прозванного Садоком, — см. Schurer, т. II, с. 32-33), который поддержал Давида в борьбе против Авессалома и Соломона в тяжбе за престол с Адонией. В эсхатологическом Храме должны служить «священники из колена Левиина, сыны Садока, которые во время отступления сынов Израилевых от Меня постоянно стояли на страже святилища Моего» (Иез. 44:15). До разрушения Храма в 70 г. н. э., которое положило конец спору между жреческим и раввинистическим течениями в иудаизме I в. н. э., саддукеи имели сильные позиции в споре с фарисеями за власть. Лишь дворцовые интриги и политические потрясения колебали чашу весов в ту или иную сторону. Наиболее слабые позиции были у первосвященников предмаккавейского периода, поэтому восстание против Антиоха IV Эпифана начал Маттафия, провинциальный священник из Модина. После успеха хасидеев, на которых жаловался царю Деметрию смещенный Иудой Маккавеем первосвященник (саддукей?) Алким (2 Мак. 14:5-10), помазание в первосвященники Ионафана в 152 г. до н. э. (1 Мак. 10:214; Флавий. Древности, XIII, 2, 3) положило основание хасмонейской династии царей-священников, сместивших священнический род Онии, и заметно поколебало позиции саддукеев (Schurer, т. II, с. 41). И если при Гиркане фарисеи уступили первенство саддукеям при дворе, а при Александре Яннае и Ироде фарисеи преследовались за отказ присягать, то после разрушения Храма римлянами долгая тяжба между саддукеями и фарисеями была решена в пользу «отделенных» уже навсегда.
Нельзя с точностью датировать появление религиозной секты саддукеев, информация о которой содержится только в иудейских и христианских писаниях. Скорее можно датировать время самоидентификации саддукеев как религиозной группы. Согласно упоминанию у Флавия (Древности, XIII, 10, 6), саддукеи представляли собой заметную силу уже во времена правления Иоанна Гиркана (134-104 гг. до н. э.). Саддукеи как одна из двух главных партий в Синедрионе активно занимались политикой, что порой оборачивалось для них серьезными последствиями. Так, Ирод Великий, став царем, казнил всех, кроме одного, членов Синедриона (Флавий. Древности, XIV, 10, 4). Вполне возможно, что 45 человек из числа приверженцев хасмонейского царя-первосвященника Антигона, казненных по приказу  Ирода после пленения Антонием самого Антигона, также принадлежали к партии саддукеев (Флавий. Древности, XV, 1, 1).
На страницах Евангелий мы часто встречаем упоминания фарисеев и саддукеев как единых противников Иисуса, что несомненно свидетельствует о частых контактах этих, на первый взгляд, непримиримых оппонентов. Возникнув одновременно с ессеями и фарисеями на волне антиэллинских настроений в среде благочестивых евреев в начале II в. до н. э., саддукеи «выдвигают идею о безусловном и скрупулезном исполнении всех предписаний Моисеевой Торы (Пятикнижия) и консолидации народа вокруг культа иерусалимского Храма» (Тантлевский, с. 47). Общее происхождение, а также общие интересы этих двух группировок послепленного иудаизма, вероятно, и приводили к частому дуумвирату саддукеев и фарисеев. В этом плане интересно замечание Флавия (Древности, XVIII, 1, 4): «когда они занимают правительственные должности, что случается, впрочем, редко и лишь по принуждению, то саддукеи примыкают к фарисеям, ибо иначе они не были бы терпимы простонародьем». Между тем именно представитель саддукеев уверял Иоанна Гиркана, что нанесенное ему на пиру оскорбление от одного из пьяных «товарищей» было общим мнением всех фарисеев (Флавий. Древности, XIII, 10, 6). Несомненно, что союз этих двух сект имел временный и политический характер, что наблюдается на страницах Евангелий. Тот же Флавий, по мнению Мэйсона, не был высокого мнения о поведении фарисеев и «как фарисеев, так и саддукеев имплицитно принижает, отводя им немного места» во второй книге своей «Войны» (Mason, с. 661 и сн. 18).
	Социальный состав саддукеев следует по большей части отнести к аристократии и финансовой олигархии Израиля (Флавий. Древности, XIII, 10, 6; XVIII, 1, 4) — это позволило Дж. Муру сделать следующее заключению: «Собственно, они были не религиозной партией или сектой, каковыми были фарисеи, но, главным образом, социальным классом, аристократией священства — одновременно  с богатыми и влиятельными мирянами, которых единство интересов и культуры скрепило в жречество, часто посредством браков» (Moore, c. 70). Лишь непрекращающейся борьбой аристократии за священническую власть и влияние на царей мы можем объяснить следующее замечание Флавия (Война, II, 8, 14): «в то время как фарисеи любят друг друга и стремятся к согласию для всего народа, саддукеи выказывают более суровое расположение духа и обращаются друг с  другом резко, как с чужестранцами». Общественные и социальные отличия двух сект были достаточно явными для равви Натана, в следующей ремарке которой содержится фарисейское обвинение саддукеев в том, что: «они используют серебряные сосуды и золотые сосуды всю жизнь», и ответного выпада: «саддукеи сказали: “традиционно фарисеи заставляют себя страдать в этом мире; несмотря на это, в грядущем мире они не получат ничего” (Авот равви Натана, гл. 5)» (цит. по: Neusner, т. 1, с. 60).

2.3. Сравнительный анализ
Не вызывает сомнений тот факт, что христианство возникло не в духовно-религиозном вакууме. Даже беглый анализ дошедших до нас древних текстов, созданных историками той поры или в недрах религиозных общин, свидетельствует о достаточно сильных пластах духовной и религиозной культур, которые составили немалую конкуренцию «учению назаретян». В свете исследования о противостоянии Мессии из Назарета и фарисеев необходимо учесть любую возможность влияния каждого из религиозных движений дохристианской эпохи.

2.3.1. Ессеи
В критике христианства со стороны научных скептиков, в том числе и советской школы (Амусин. 1971, с. 20, 90; Амусин. 1983, с. 202-235; Свенцицкая, с. 54-55), одна из наиболее крупных религиозных сект — ессеи — по причине большого сходства в части практической экклезиологии и догматики рассматривается как протохристианская. Из этого делался вывод о заимствовании христианами есссейских, в частности — кумранских, идей, а керигма Христа представлялась как проповедь, которая «впитала в себя идеи, часто противоречивые, носившиеся в то время в воздухе» (Свенцицкая, с. 69). Даже Иисус, по мнению Чарльзуорта, «должен был знать» учение кумранитов (Charlesworth, с. 130). Более того, «такие документы, как Ефесянам, Евангелие Матфея, Евангелие Иоанна и 1 Иоанна, показывают ессейское влияние» (Charlesworth, с. 131). Однако существует и другое мнение: «Изучение материалов, вышедших из скриптория Хирбет-Кумрана, допускает вывод: несмотря на внешнее сходство деталей организации обоих обществ, на совпадающую иногда терминологию и некоторые схожие обрядовые  формы, восходящие к религиозной практике иудаизма, раннехристианская община и кумранская организация противоположны по духу и целям. Понятия искупления в христианском значении в Кумране, по-видимому, не существовало» (Тексты Кумрана, с. 20). В разных стилях цитирования Ветхого Завета кумранитами и новозаветными авторами ирландский исследователь Смит (DSS and Christianity) «видит не только коренное отличие в стиле комментариев, но и свидетельство того, что новозаветные авторы не были знакомы с кумранской сектой» (Амусин. 1971, с. 90).
	Вера в безусловное предопределение, отмеченная Флавием (Древности XIII, 5, 9; XVIII, 1, 5) как отличительная черта ессеев, была присуща еще древним грекам и присутствует уже в песнях Гомера. Если все же допустить заимствование Августином, а затем и Кальвином догмы о предопределении из древних небиблейских источников, то корни такого заимствования следует искать скорее в древнегреческой мифологии. Сюда же следует отнести и утверждение Флавия (Война, II, 8, 7) о том, что «всякая власть от Бога», которое, вероятно, сам автор относил к догматике ессеев. Согласие апостола Павла (Рим. 13:1-2) с подобным утверждением нисколько не свидетельствует о каком-либо влиянии догматики ессеев на догматику первых христианских богословов. Более того, как ессеи, так и фарисеи, которые разделяли постулат о божественности даже языческой власти, на практике порой являли пример обратного.
	Наиболее отличительной особенностью ессеев было, несомненно, отсутствие в их среде рабов (Флавий. Древности, XVIII, 1, 5; Филон. О том, что каждый добродетельный свободен, 79). Однако многие восстания рабов в Средиземноморье и коммуны, образовывавшиеся в результате временного военного успеха, свидетельствуют в пользу того, что идея освобождения от рабства была присуща не только ессеям. Тем более, что ранняя церковь наполнила отношения между господами и рабами новым значением (ср. Еф. 6:5-9; Фил. 16).
Таким образом следует отметить характерные особенности именно практической экклезиологии ессеев: отречение от накопительства и общее имущество (ср. Деян. 2:44, 45; 4:32 сл.), монашеский уклад жизни, благодарственные молитвы до и после еды, общинные проживание и труд, посты, испытательный срок для приема в общину и отлучение за грех, иерархию «в соответствии с достигнутой каждым степенью подготовки», стойкость при пытках, производимых с целью «принудить произнести хулу на Законодателя» и т. д. (Флавий. Война, II, 8, 2-12). Особенно стоит упомянуть избрание дьяконов голосованием (Флавий. Древности, XVIII, 1, 5; ср. ceirotonhvsante" в Деян. 14:23).
Впрочем, в догматике ессеев (если в качестве общеессейской догматики  рассматривать кумранские свитки) необходимо выделить обряд крещения (baptisma), совершавшийся в знак покаяния после его публичного — как замечено в Мф. 3:6 и Мк. 1:5 о практике Иоанна (бывшего кумранита?) — исповедания (Тантлевский, с. 64; Амусин, 1983, с. 211-212). По убеждению ессеев, крещаемый при отсутствии действенного покаяния «не очистится водой очищения, не освятится морями и реками не очистится всей водой омовения, нечист, нечист будет все дни, пока отвергает законы Бога, так что не может быть наставлен в общине Его совета... Пусть не входят в воду, касаясь чистоты святых людей, ибо очищаются лишь, если раскаялись в своем зле...» (1QS III:4-6, V:13-14; пер. К. Б. Старковой).
По мнению Данна, новозаветные авторы использовали в собственных толкованиях Ветхого Завета метод кумранитов pesher, при этом цитируя Септуагинту, «которая сама по себе является парафразой еврейских текстов» (Данн, с. 127). Именно использование Септуагинты отличало цитирование Ветхого Завета с прилагающимся толкованием бывшего раввина Савла и других авторов, например, Матфея и автора Послания к Евреям (Данн, с.130-132), от pesher кумранитов, которые использовали только еврейские рукописи.

2.3.2. Фарисеи и саддукеи
Согласно свидетельству евангелистов, Иисус часто дискутировал с фарисеями по вопросам ритуальной чистоты и собственного мессианства. Как  уже упоминалось вначале, это исследование ограничено количеством текстов, большинство из которых принадлежит авторам с разными религиозными убеждениями. «“Новый завет” неизменно описывает фарисеев как узколобых религиозных лицемеров. В итоге слово “фарисей” стало в большинстве языков синонимом “лицемера”. В действительности же величайшие учителя талмудического иудаизма — такие, как Гиллель, раби Йоханан бен Закай и раби Акива — были фарисеями» (Телушкин, с. 104). О принадлежности Иисуса к фарисеям или влиянии на Него фарисейского учения писали и говорили многие авторы (Мартин Бубер, р. Йосеф Телушкин, Hyam Maccoby, Jacob Neusner, Albert Baumgarten и др.). Близость первых христиан к фарисеям прослеживается в Деян. 15:5 и, возможно, в примирительной речи Гамалиила (Деян. 5:34-39), внука Гиллеля. Влияние фарисеев особенно сказалось в деятельности самого плодовитого автора Нового Завета, успешно применявшего методы раввинистической экзегезы (Данн, с. 131), — апостола Павла, которого вполне заслуженно  называют творцом христианского иносказания. Сами же евангелисты нередко упоминают положительное отношение фарисеев к Иисусу, как-то: благосклонность начальника Никодима, любознательность состоятельных фарисеев, приглашавших галилейского плотника отобедать в их домах (Лк. 7:36; 11:37). К сожалению, Йосеф Телушкин в своей критике евангелистов не обратил внимания на все эти факты, а также на разделения в среде самих иудеев (Ин. 7:12; 9:16; 10:19), которое по мнению Шлаттера (Schlatter) произошло именно между сформировавшимися еще в I в. до н. э. школами Гиллеля и Шаммая (Dodd, с. 80).
В сфере практической экклезиологии фарисеи показали пример товарищества, который затем широко применялся в первых иудео-христианских общинах (Деян. 18:27; 1 Кор. 12:20 и др.). Именно фарисеи (особенно школы Гиллеля), о которых сказано «обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного» (Мф. 23:15), в отличие от остальных иудейских сект той эпохи занимались тем, что теперь называется миссионерством (ср. ejxapostelw' в Деян. 22:21). Интересно также будет сравнить большое влияние фарисеев на женщин (Флавий. Древности, XVII, 2, 4) и количество женщин, упомянутых в Деяниях как обратившихся от проповедей бывшего фарисея Савла (Деян. 17:12: «и из Еллинских почетных женщин... немало»). Более того, женщины в роли первых диаконис (dihkovnoun) упомянуты уже в Лк. 8:3.
Создание фарисеями устной Торы как необходимого инструмента для толкования священных текстов послужило примером для отцов Церкви, чьи комментарии к Новому Завету порой нисколько не уступают раввинистическим мидрашам. 
Фарисеи немало потрудились для того, чтобы «идеалом святости для израильтян был идеал отделенности» (Moore, т. I, с. 61), который нередко провозглашался также и апостолами (Деян. 2:40; Флп. 2:15; 1 Фес. 5:5 и др.). Фарисейская концепция отделения от мира при одновременном активном участии в его судьбе очень похожа на то, что мы слышим в первосвященнической молитве Иисуса, особенно в просьбе об освящении посылаемых в мир (Ин. 17:11-19). Это понятие, по мнению многих комментаторов, заложено уже в самом слове ?wrp, которое традиционно, в память об отделении семени Израилева от этносов (Неем. 9:2), переводится как «отделенный». Однако при незначительном изменении огласовки возможно и другое прочтение этого слова. Например, А. Баумгартен усматривает два варианта огласовки: paroshim и perushim и на основании этого предлагает кроме традиционного значения и другое — «толкователь, интерпретатор» (Baumgarten, с. 428; также Moore, с. 62). В отличие от «этносов» евреи делились не только на бедных и богатых, но также и на <yrpws (книжников, т. е. толкователей Торы) и Jrah <u (народ земли). Христос прославлением Отца за сокрытие знаний «от мудрых и разумных» (Мф. 11:25) заработал Себе множество врагов (ср. обиду одного из законников, т. е. господ Торы — hrwth l]ub, в Лк. 11:45). Книжник был благословенным от Всевышнего, а неуч — проклят, о чем свидетельствует восклицание фарисеев: «толпа (o[clo") эта, не знающая закона, проклята» (Ин. 7:49). С самого зарождения христианство, перенявшее у фарисеев традицию толкования Писания, противостояло иудаизму именно своим толкованием священных текстов. Различия герменевтических подходов в мессианских и галахических вопросах сделало иудаизм и христианство антагонистами.
Как и ессеи, фарисеи верили в предопределение (Флавий. Древности, XVIII, 1, 3), но допускали, «что кое что... само по себе может случиться» (Флавий. Древности, XIII, 5, 9) и что «выбор между праведными и неправедными поступками по большей части зависит от человека» (Флавий. Война, II, 8, 14). В этой связи необходимо отметить краткую ремарку в Деян. 13:48, а также позицию фарисея Савла в Рим. 9 и праведного иудео-христианина Иакова в Иак. 4:15.
Вера фарисеев «в воскресение в жизнь» (для праведников! — 2 Мак. 7:14) отмечается Флавием (Древности, XVIII, 1, 3; Война, II, 8, 14) и Лукой в Деян. 23:8. Здесь наши источники являют редкое единодушие. Автор четвертого Евангелия особенно подчеркивает, что после воскрешения Лазаря свидетели этого рассказали о происшедшем именно фарисеям (см. Ин. 11:46). Однако о каком-либо заимствовании здесь говорить трудно, так как эсхатологические надежды на воскресение просматриваются уже в Иов. 19:25.
Учитель из Галилеи, Который знал Писания без обязательного для современных Ему раввинов образования (Ин. 7:15), а значит, не принадлежал ни к одной из школ иудаизма, напрочь отверг «предания старцев» (Гиллеля и Шаммая?) как ставшие de facto альтернативой Слову Божьему (Мк. 7:3-13; ср. неоднозначную позицию бывшего раввина Савла в Гал. 1:14; Кол. 2:8 и 1 Кор. 11:2; 2 Фес. 2:15; 3:6). Таким образом Иисус невольно противостал фарисеям, как это делали отвергавшие устную Тору саддукеи (Флавий. Древности, XIII, 10, 6). Однако с саддукеями Он не имел ничего общего, особенно после того, как «Он привел саддукеев в молчание» (Мф. 22:34, ejfivmwsen — буквально: «надел намордник»). Если принять за обоснованное мнение Мэйсона об отношение Флавия к фарисеям и саддукеям, которых их современник «имплицитно принижает, отводя им немного места» (Mason, с. 661 и сн. 18), наши источники снова проявляют единство взглядов, так как закваска названа фарисейской и саддукейской (Мф. 16:6, 11, 12).

2.4. Выводы
В нашем кратком обзоре мы сочли полезным следовать Флавию, который, сам будучи свидетелем многих из исследуемых нами событий новозаветной эпохи, оставил более или менее подробные и развернутые свидетельства лишь о трех наиболее крупных из современных ему религиозных сект иудаизма. Мы вовсе не затронули секту религиозных фанатиков зилотов, о которой, возможно, упоминает Флавий как о «четвертой философской школе» (Флавий. Древности, XVIII, 1, 6; ср. Древности, XIV, 9, 2, где о них говорится уже как о разбойниках, а не просто свободолюбцах). Причина этого кроется не только в том, что «приверженцы этой секты во всем прочем примыкают к фарисеям» (Флавий. Древности, XVIII, 1, 6), но и в том также, что само понятие зелотизма для исследуемой нами эпохи недостаточно ясно. Например, бывший религиозный фанатик Савл в своей речи к иудеям во дворе иерусалимского Храма (огражденный от соплеменников римлянами!) называет себя не кем иным, как зилотом (zhlwth;"; ср. Гал. 1:14). Если же учесть его слова «как и все вы сегодня» (Деян. 22:3), то понятие зелотизма становится слишком общим. Слова же Флавия о том, что «единственным руководителем и владыкою своим они считают Господа Бога. Идти на смерть они считают за ничто, равно как презирают смерть друзей и родственников, лишь бы не признавать над собою главенства человека» (Флавий. Древности, XVIII, 1, 6), каждая из описанных выше сект могла с полным на то основанием отнести к себе. Более того, история Церкви, особенно периода гонений, позволяет адресовать эти слова и христианам (ср. lao;n periouvsion, zhlwth;n в Тит. 2:14).
	Не умаляя влияния иудаизма на первых христиан (особенно из евреев), необходимо все же ограничить его такими сферами, как: (1) практическая экклезиология — кагал как образец для экклесии; (2) герменевтика — мидраш как образец для гомилий отцов Церкви; (3) политический сепаратизм — ср. слова Апостолов «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29) и отказ фарисеев присягать Ироду даже под страхом смерти (Флавий. Древности XVII, 2, 4), а также приведенное выше свидетельство о секте некоего галилеянина Иуды (Флавий. Древностей, XVIII, 1, 6). Несмотря на немалое сходство с сектами иудаизма I в. н. э., христианство изначально базировалось не на интерпретации священных для евреев текстов, но на керигме Иисуса. Все дохристианские религиозные движения в иудаизме не выходили из рамок самого иудаизма, т. е. наследия Моше и Эзры. Тора была тем камнем, который строители иудаизма положили в основание веры Израиля («евреи сохранили Тору и Тора сохранила евреев»). Израиль — это жена Йахве, с которой Он не может развестись («грешащий Израиль все равно остается Израилем»). Появившееся в середине I в. н. э. христианство имело совсем иные постулаты. Если раввинистический иудаизм имеет своей основой отношение иудея к Торе, то христианство рассматривает отношения между Богом и человеком, Творцом и творением. Апостольская керигма не могла ограничиться рамками еврейского партикуляризма и вышла далеко за пределы схемы «евреи — Тора». Уже в Нагорной проповеди одним только противопоставлением «вы слышали, что сказано... а Я говорю вам» Иисус ориентировал Своих слушателей на следование новым правилам и, по большому счету, утверждал превосходство собственной герменевтики над раввинистической.

3. Римская империя I в. до н. э. - I в. н. э.: история, культура, религия
3.1 Арии против семитов
Отношения Рима и Израиля начались еще в период маккавейских войн, когда евреи искали могущественного союзника в борьбе против Антиоха IV Эпифана (1 Мак. 8; Флавий. Древности, XIII, 9, 2; Xiv, 8, 5), отец которого, грозный некогда царь Сирии, Месопотамии и Палестины Антиох III Великий, потерпел сокрушительное поражение от войск Сципиона Африканского в битве при Магнесии (190 г. до н.  э.). После окончательного разгрома начавшейся еще в V в. до н. э. (см. Геродот, I, 166-167; VII, 158, 165-167) семитской экспансии в Европу и самоубийства финикийца Ганнибала, чьим советам не внял гордый Антиох III, после усмирения Антиоха IV под Александрией в 167 г. до н. э. и полного разрушения Карфагена в 146 г. до н. э. в Средиземноморье не существовало ни одной из прежних грозных держав, а Рим превратился в своеобразный гарант стабильности. Об этом недвусмысленно говорит следующее свидетельство: «А Попилий и все посольство, отряженное к Антиоху, воротилось в Рим с докладом: распри между царями улажены и Антиохово войско отведено из Египта в Сирию. Потом явились посольства самих царей. Прибывшие от Антиоха говорили, что мир царю показался милее любой победы, ибо этот мир угоден сенату, и он, Антиох, повиновался приказам римских послов, как веленьям богов... и сам содействовал бы этой победе, когда бы имел на этот счет какое-нибудь приказанье» (Ливий. XLV, 13, 1-3). Удивительное свидетельство, особенно в свете того факта, что по дороге из Египта Антиох IV Эпифан, огорченный потерей близкой победы над Птолемеями и нуждавшийся в деньгах для солдат, разграбил Иерусалимский храм. Принцип divide et impera (разделяй и властвуй) становится основой имперской политики. Никто больше не мог противостоять воле римского сената в Средиземноморье и, «кроме того, казалось, все единодушно признавали теперь необходимость повиноваться римлянам и покориться их велениям» (Полибий, III, 4, 3). 
	Однако дальнейшее продвижение римлян на Восток было отложен почти на 100 лет по причине серьезных проблем внутри самой Италии и на ее северной границе. Из-за Альп Риму угрожали племена кимвров и тевтонов, а внутри страны волновались крестьяне во главе с плебеями Гракхами. Позже, уже в начале I в. до н. э., Рим постигла затянувшаяся на полстолетия гражданская смута, начатая прославленными полководцами Марием и Суллой и продолженная Помпеем и Цезарем. Война между Антонием и Октавианом была последней из числа гражданских войн между соискателями диктаторского кресла. После того как со сцены ушли такие прославленные полководцы, как Марий (ум. 86), Сулла (ум. 78), Лукулл (ум. 56), Помпей Великий (уб. 48), Марк Красс (уб. 63), Цезарь (уб. 44), Марк Антоний (самоуб. 30), власть досталась человеку, который никогда не блистал ни крепким здоровьем и красотой, ни талантом стратега и воина, — Октавиану. Странно, что именно этот человек стал первым императором и благополучно правил государством 41 год, с 27 г. до н. э. по 14 г. н. э.!
	Ко времени прихода Октавиана Августа к власти Иерусалим уже был захвачен Помпеем в 63 г. до н. э. (Тацит. История, V, 9; Флавий. Война, I, 7, 2) и являлся столицей союзного Риму царства. После свержения римлянами Хасмонеев в Иудее правил их союзник идумеянин Ирод Великий. Поставленный на царство еще Марком Антонием и оставленный править Августом (Тацит. История, V, 9; Флавий. Война, I, 20, 2), Ирод не пренебрегал никакими средствами для укрепления собственной власти — ни лестью, ни насилием: так, он назвал одну из иерусалимских башен в честь Марка Антония (Тацит. История, V, 11) и посвятил новые храмы и города Августу (Флавий. Война, I, 21, 3-7), казнил всех (за исключением одного фарисея) членов Синедриона (Флавий. Древности, XIV, 10, 4), сорок пять человек, возможно — саддукеев, из числа приверженцев царя-первосвященника Антигона (Флавий. Древности, XV, 1, 1) и непокорных фарисеев (Флавий. Древности XVII, 2, 4). Опасаясь за восстановление рода Хасмонеев, из которого происходила его жена Мирьям, он приказал утопить во время купанья в реке ее молодого брата, первосвященника Аристобула (Флавий. Древности, XX, 10), казнить саму Мирьям (Флавий. Война, I, 22, 4) и задушить двоих рожденных от нее сыновей — Александра и Аристобула (Флавий. Война, I, 27, 6). Через десятилетие после смерти Ирода, случившейся в  4 г. до н. э., Иудея была превращена в провинцию под управлением прокуратора, т. е. представителя императора, а не Сената (каковым был, например, проконсул  Сергий Павел, упоминающийся в Деян. 13).
	Проводя политику религиозной терпимости к покоренным народам, римляне все же испытывали чувство особой неприязни к евреям. Это порой выражалось в прямом оскорблении их религиозных чувств. Помпей вошел во святая святых Храма — «среди бедствий этого времени ни одно не повергло народ в такой ужас» (Флавий. Война, I, 7, 6), а Красс «для нужд похода против парфян... изъял из иерусалимского Храма все золото» (Флавий. Война, I, 8, 8). По мнению Цицерона (В защиту Флакка, XXVIII, 68), Помпей не ограбил Храма из простого чувства порядочности: «Я не думаю, что его остановило благоговение перед религией иудеев, притом религией врагов, скорее, это было чувство чести» (цит. по: Брагинская, Штерн, с. 197). И в дальнейшем римляне проявляли полнейшее пренебрежение к религиозным чувствам тех, кто своей вездесущностью и активностью вызвал реплику известного оратора: «мы должны были... поставить государство выше иудейской толпы, бушующей порой в народных собраниях» (Цицерон. В защиту Флакка, XXVIII, 67, цит. по: Брагинская, Штерн, с. 197). Понтий Пилат, не отличавшийся особой любовью к евреям, внес неприемлемые для них «изображения императора на древках знамен» и «сделал это без ведома населения, вступив в город ночью» (Флавий. Древности, XVIII, 3, 2). Калигула же превзошел всех своих предшественников по части унижения иудеев, приказав поставить в Храме свои изваяния для поклонения (Флавий. Война, II, 10, 1).
	Об Августе нам известно, что «из чужеземных обрядов он с величайшим почтением относился к древним и издавна установленным, но остальные презирал» (Светоний. Август, 93). Следуя логике этой ремарки Светония можно было бы предположить, что почтением императора должен был пользоваться и культ Йахве. Однако там же (Светоний. Август, 93) читаем, что Август «своего внука Гая хвалил за то, что, проезжая через Иудею, он не пожелал совершить молебствие в Иерусалиме». Такое отношение Августа к иудаизму вполне понятно, если учесть его попытку возродить добрые нравы республиканского Рима в новых условиях, когда широкое распространение получили восточные религии, в частности — иудаизм (упоминание евреев и их религии находим у многих известных и малоизвестных авторов той эпохи: Цицерона, Тацита, Светония, Горация, Овидия и др.). О попытках возродить былые нравы свидетельствует хотя бы следующая цитата: «новыми законами, введенными по моей инициативе, многие примеры древних, забытые уже нашим веком, я вернул, и сам многих дел примеры, достойные подражания, потомкам передал» (Деяния божественного Августа; цит. по Шифман, с. 191) 
Немало язвительных замечаний в адрес евреев находим у известного историка Тацита, пересказавшего в дошедших до нас трудах много царивших в его пору басен о происхождении и обычаях иудеев. В его фразах царит истинно римский дух — например, субботний покой он прямо называет бездельем, которое «стало казаться им все более привлекательным» (Тацит. История, V, 4). Но особенно много небылиц о евреях поведал миру александрийский автор Апион, наглость которого побудила Флавия написать известный апологетический трактат «Против Апиона». Библейские источники содержат немало свидетельств об антисемитизме, о котором евреев предупреждает еще Тора. Более того, теме антисемитизма посвящены две книги — Есфирь и 3 Маккавейская: последняя преподносит антисемитизм как «закореневшую издавна в душе вражду» (3 Мак. 4:1). Раздражение римлян в адрес активного еврейского лобби, высказанное еще Цицероном, получило удовлетворение сначала при Тиберии (Флавий. Древности, XVIII, 3, 5), а затем при Клавдии (Светоний. Клавдий, 25) — императорах, приказавших изгнать иудеев из Рима. В правление Калигулы, племянника Клавдия, в Александрии произошел большой погром (38 г.), в результате которого иудеи отправили в Рим посольство во главе с Филоном Александрийским. Впрочем, посольство это смогло так повлиять на Клавдия, что он издал указ о веротерпимости к иудеям на всей территории империи (Флавий. Древности, XIX, 5, 2-3).
Отношения между семитской культурой в лице евреев и арийской в лице римлян приобретали все более антагонистический характер. Иудейское восстание 66 г., приведшее в 70 г. к разрушению Храма, сильно изменило иудаизм. После исчезновения храмового священства фарисеи остались полноправными властителями дум. Зарождавшееся христианство, полное эсхатологических чаяний, уже имело собственные писания.

3.2. Падение нравов
При Октавиане Августе империя обретает долгожданный мир, который приносит облегчение экономике и укрепляет пошатнувшиеся моральные устои. Внутренняя политика Августа была направлена прежде всего на восстановление добрых нравов той старины, когда римляне являли миру образцы военной доблести и семейной верности. Настроение, царившее в Риме после долгого периода гражданских войн, выразил Гораций (Оды, III, 6, 17-20): 
Злодейства полный, век осквернил сперва
Святыню брака, род и семью; затем,
Отсюда исходя, потоком
Хлынули беды в отчизну римлян.
Сам же Август был женат трижды и, несмотря на брак, «жил с чужими женами» (Светоний. Август, 68) «и был, говорят, большим любителем молоденьких девушек, которых ему отовсюду добывала сама жена» (Светоний. Август, 71, 1). Однако,  придя к власти на волне патриотических настроений против развращенного Клеопатрой и Египтом (ср. Овидий. Метаморфозы, XV, 827-828) Марка Антония, который в письме обвинял Октавиана в непрестанном блуде (Светоний. Август, 69), Август как ревнитель семейных устоев предков старался удержать римское общество от злоупотребления роскошью и любовными утехами. С этой целью «он пересмотрел старые законы и ввел некоторые новые: например, о роскоши, о прелюбодеянии и разврате, о подкупе, о порядке брака для всех сословий. Этот последний закон он хотел сделать еще строже других, но бурное сопротивление вынудило его отменить или смягчить наказания, дозволить трехлетнее вдовство... А узнав, что некоторые обходят закон, обручаясь с несовершеннолетними или часто меняя жен, он сократил срок помолвки и ограничил разводы» (Светоний. Август, 34). При этом он ссылался на своих  предшественников — «этим он хотел показать, что не он первый обратился к таким заботам, но уже предкам были они близки» (Светоний. Август, 89, 2). Как на пример для подражания Август однажды указал на одного провинциала, который во время праздника прибыл в Рим с большим потомством, насчитывавшим 8 детей, 27 внуков, 8 внучек и 18 правнуков (Плиний. Естественная история, VII, 13, 60). Не приемля критики собственных законов об укреплении добродетели, Август в 8 г. н. э даже сослал в г. Томы (ныне — румынский г. Констанца) на берегу Черного моря  известного пятидесятилетнего поэта Овидия, автора «Метаморфоз» и популярной тогда любовной лирики.
Преемники Августа не явили подобной заботы о нравственных устоях Рима. Особым развратом отличились Калигула и Нерон из рода Юлиев, а также Домициан из рода Флавиев: жизнь каждого из них заканчивалась насильственной смертью. Из-за сложностей в семейных отношений никто из рода Юлиев так и не передал власти собственному родному сыну. Имперский Рим постепенно вырождался. Образ вавилонской блудницы из Апокалипсиса как нельзя лучше подходил к столице античного Средиземноморья, «ибо яростным вином блудодеяния своего она напоила все народы» (Отк. 18:2). Известные поэты имперского Рима, властители дум патрицианской молодежи, сами порой страдали присущими всему обществу грехами. Так, например, «чистый и речью и мыслью» Вергилий (70-19 гг. до н. э.) — автор «Георгик» (своеобразного ответа на социальный заказ уставшего от гражданских войн общества) и «Энеиды» (римского эпоса) — «питал любовь к мальчикам» (Светоний. Вергилий, 9). Не менее известный автор — Гораций (65-8 гг. до н. э.) — наполнил свои стихи ароматами вина и любви. О его же личной жизни нам оставлено свидетельство, утверждающее, что  «в делах любовных, судя по рассказам, был он неумерен, и говорят, что со своими любовницами он располагался в спальне, разубранной зеркалами, с таким расчетом, чтобы везде, куда ни взглянуть, отражалось бы их соитие» (Светоний. Гораций, 6).
В императорском Риме гомосексуализм перестает быть чем-то предосудительным. Август имел гомосексуальные связи, подобно его предшественнику Юлию Цезарю. Говорили, что Август  начал свои гомосексуальные связи именно с Цезарем (Светоний. Август, 68). Тиберий «завел мальчиков самого нежного возраста, которых называл своими рыбками и с которыми он забавлялся в постели. К похоти такого рода он был склонен и от природы, и от старости» (Светоний. Тиберий, 44, 1). Калигула спал с юношами любых сословий, даже с актерами (Светоний. Калигула, 36, 2).  Нерон не скрывал своих гомосексуальных связей, которые были только частью его порочных наклонностей. Так, «мальчика Спора он сделал евнухом и даже пытался сделать женщиной: он справил с ним свадьбу..., ввел его в свой дом и жил с ним как с женой... Он искал любовной связи даже с матерью» (Светоний. Нерон, 28, 1-2). Интересно отметить, что один из мальчиков, к которым Вергилий «питал любовь», был просто подарен, что свидетельствует о терпимом отношении к гомосексуализму. Более того, известный поэт Петроний (?-66 г. н. э.), прозванный Арбитром за хороший вкус и манеры, написал роман «Сатирикон» о приключениях компании гомосексуалистов. Появление подобного опуса также свидетельствует о том, что гомосексуализм, который упоминается среди причин покушений на монархов еще у Аристотеля (Политика, V, 8, 9-23), занял прочное место в половой жизни римлян.
В это время разгула гомосексуализма изменяется положение римских женщин. По преданию, первыми женами для уцелевших с Энеем троянцев после высадки на берега Италии стали похищенные сабинянки. Некогда римлянки спасли свой город от осады вольсков во главе с перебежчиком Кориоланом (Плутарх. Кориолан, 33-36). В память об этом событии был даже воздвигнут храм Женской Удачи; женщины хотели построить его на собственные деньги, но Сенат разрешил им лишь приобретение статуи (Плутарх. Кориолан, 33-36). И все же основным занятием женщин была вовсе не политика или война, но уход за домашним очагом (отсюда и культ богини Весты, хранительницы очага Рима). С женщинами, кстати, связаны и потрясшие патриархальный Рим дела отравительниц в 331 г. до н. э. (Ливий, VIII, 18, 1-4) и 190 г. до н. э. (Ливий, LX, 37, 1-7). Со временем, уже в эпоху зарождения императорского Рима, женщина становится все более активным и независимым членом общества. Впрочем, задолго до того спартанки показали пример независимости женщин; на обвинение в игнорировании мужей они ответили: «но ведь одни мы и рожаем мужей» (Плутарх. Ликург, XIV). Однако такие нравы были характерны лишь для некоторых народов, в данном случае — лакедемонян с их культом силы, которым  «приходилось вследствие частых походов оставлять на их руки весь дом и на этом основании слушаться их, переходя всякую меру, и даже называть их “госпожами”» (Плутарх. Ликург, XIV). Аристотель (Политика, II, 6, 5) осуждал свободу спартанок следующими словами: «женщины в Лакедемоне в полном смысле слова ведут  своевольный образ жизни и предаются роскоши». Уже в Древней Греции существовало стойкое мнение, что порядочной женщиной может считаться та, о которой мало говорят в обществе. Сама же оценка женщины была крайне низкой — об этом косвенно свидетельствуют библейские тексты, в которых обычный учет людей ведется без женщин и детей. Во внебиблейских источниках находим довольно характерное для IV в. до н. э. высказывание: «Ведь и женщина бывает благородной, и раб, хотя, быть может, первая из них ниже (мужчины), а раб — совершенно низкое существо» (Аристотель. Поэтика, XV). Еще в середине I в. до н. э. богатые женщины были хорошим источником восполнения военных трат: так, например, для борьбы с Брутом и Кассием «триумвиры составили список 1400 женщин, владевших наибольшим состоянием. Им надлежало, представив оценку имущества, внести на военные нужды сумму, какую каждой назначат триумвиры» (Аппиан. Гражданские войны, IV, 32).
В начале I в. н. э. мнение о женщинах не отличается большими переменами: «этот пол не только слабосилен и неспособен к перенесению трудностей, но если дать ему волю, то и жесток, тщеславен и жаден до власти» (Тацит. Анналы, III, 33). И все же в это время женщины уже играют большую роль — настолько большую, что «они выступают перед воинами, прибирают к рукам центурионов — и вот недавно женщина распоряжалась упражнениями когорт, боевыми учениями легионов» (Тацит. Анналы, III, 33). Давно прошли те времена, когда древнегреческий законодатель Солон ущемлял в правах женщин с сомнительной репутацией: «женщине, уличенной в прелюбодеянии, он не разрешает носить украшения и приходить на общественные жертвоприношения, с тем чтобы она не общалась с порядочными женщинами и не оказывала на них дурного влияния. Если же она решится прийти или наденет украшения, то первый же встречный, по закону, может разорвать на ней платье, сорвать украшения и бить... » (Эсхин, I, 183-184; цит. по: Античная демократия в свидетельствах современников. М., 1996). В императорском Риме с его невиданным доселе расцветом искусств и общего благосостояния к римлянкам, чьим первостепенным занятием некогда было прядение шерсти и уход за домашним очагом, уже нельзя было применить описание добродетельных германок: «так (т. е. в труде и битвах. — А.Т.) ограждается их целомудрие, и они живут, не зная порождаемых зрелищами соблазнов, не развращаемые обольщениями пиров» (Тацит. О происхождении германцев, 19). Овидий был недалек от истины, когда описывал театры (Наука любви, III, 89-92, 100) как удобное место для завязывания любовных знакомств:
Но полукруглый театр — еще того лучшее место:
Здесь для охоты твоей больше найдется добыч.
Здесь по себе ты отыщешь любовь и отыщешь забаву —
Чтоб развлечься не раз или увлечься всерьез. <...>
Вот где находит конец женский и девичий стыд. 
Как бы в подтверждение истинности слов поэта во время правления Тиберия одна знатная дама «Вестилия, дочь претора, объявила эдилам, что занимается проституцией»; после этого сенатом были приняты строгие указы «против распутного поведения женщин и строжайше запрещено промышлять своим телом тем, чьи деды, отцы или мужья были римскими всадниками» (Тацит. Анналы, II, 85).
В императорском Риме коренным образом изменилась также и судьба рабов-отпущенников, которые порой делали хорошую карьеру. Классическая точка зрения «господином называют не за знания, а за природные свойства, точно так же обстоит дело с рабом и свободным» (Аристотель. Политика, I, 2, 22) уже не имела очевидных оснований. Вольноотпущенники императоров правили Римом (Светоний. Клавдий, 28; ср. Платон. Политик, 290с: «Но весьма странно было бы искать государственных людей в сословии слуг»!) и накапливали немалые состояния (Светоний. Веспасиан, 23, 1) или «ведали личным имуществом», как, например Гелий, вольноотпущенник Нерона (Тацит, Анналы, XIII, 1).
Начиная с середины I в. н. э. роскошь в ее самых необузданных формах становится нормой, несмотря на все попытки властей сдержать тенденцию к непомерным тратам и лимитировать ежедневные расходы. Известный римский историк и оратор Гай Саллюстий Крисп (86-35 гг. до н. э.) сравнивал «дома и усадьбы, возведенные наподобие городов», с храмами предков, которые «украшали святилища набожностью». Причину социальных бед он находил в перемене ментальности своих современников, «трусливейших людей», у которых  «богатства стали приносить почет и сопровождаться славой, властью и могуществом», а присущее республиканскому Риму «бескорыстие — считаться недоброжелательностью» (Крисп. О заговоре Катилины, 12). Гораций (Оды, I, 15, 1-3) о строительном буме в эпоху Августа заметил: «земли уж мало плугу оставили дворцов громады; всюду виднеются пруды, лукринских вод обширней...». Еще во время Веспасиана, принявшего империю после череды временщиков, «безнравственность и роскошь усиливались, никем не контролируемые» (Светоний. Веспасиан, 11). Распространение роскоши и разврата в империи были постоянной темой дискуссий в римском сенате. При Тиберии в сенате «было принято постановление, воспрещавшее употреблять на пирах массивную золотую посуду и унижать мужское достоинство шелковыми одеждами» (Тацит. Анналы, II, 33). Однако сами сенаторы были подвержены пагубе роскоши, поэтому «признание за пороками права называться благопристойными именами и приверженность к ним со стороны слушателей легко доставили Галлу (защитнику роскоши. — А.Т.) общую поддержку. Да и Тиберий добавил, что дальнейшие ограничения в роскоши несвоевременны, но если нравы хоть в чем-нибудь пошатнутся, то найдется кому заняться их исправлением» (Тацит. Анналы, II, 33).  С картиной подобного разложения нравов контрастирует скромное замечание друга императора Траяна, «консула, авгура, легата и пропретора провинции Понта и Вифинии с консульскими правами« о собственной вилле: «на вилле есть все, что нужно; содержание ее обходится недорого» (Плиний Младший. Письма, II, 17, 4). Об одном из Флавиев, добродетельном императоре Тите, известно, что «пиры его были веселыми, но не расточительными» (Светоний. Тит, 7, 2), но это скорее можно приписать экономной натуре провинциалов Флавиев.
Трудно определить на основании наших источников положение детей в римских семьях I в. н. э. Прежде всего следует вспомнить, что для истинного римлянина эпохи Республики долг был превыше жизни собственных детей: так, ревнитель республиканского строя, консул Юний Брут обрек на казнь своих сыновей и по долгу службы вынужден был наблюдать за всей экзекуцией (Плутарх. Попликола, 6; Ливий, II, 5, 5-8). Как и во всем древнем мире дети были в полной власти своих отцов. Если допустить, что политика Августа на укрепление семьи и увеличение деторождаемости продолжалась и при его преемниках, то странным выглядит упоминание одним из юдофобов конца I в. н. э. детолюбия с целью увеличения численности народа как отличительной черты именно евреев, а не римлян: «иудеи весьма заботятся о росте своего народа — убийство детей, родившихся после смерти отца, считают преступлением... и оттого любят детей» (Тацит. История, V, 5). Скорей всего, преемники Августа не отличались большой заботой о детях. Нерон, которого обвиняли в убийстве собственной матери, вряд ли мог явить обществу пример отцовской заботы о собственных потомках. Август при всем его стремлении показать себя проповедником и гарантом семейных устоев все же разрешил Ироду казнить собственных сыновей (Флавий. Война, I, 27, 1). 

3.3. Религия
По своей натуре римляне были набожны и суеверны. Друг императора Траяна и наместник провинции Понт и Вифиния писал: «Прекрасным и мудрым является, сенаторы, установленное нашими предками правило начинать молитвенным обращением к богам не только всякое новое дело, но даже всякую речь, ибо никакое начинание людей не могло бы быть правильным, предусмотрительным и счастливым без помощи и совета бессмертных богов и без молитвы к ним» (Плиний Младший. Панегирик, 1). Хотя в Риме, как прежде в Греции, теология так и не возникла, но обвинить в атеизме римлян много сложнее, чем греков. Набожность римлян часто была связана с политикой и щедро подпитывалась из императорской казны. Так, о религиозной политике Августа сообщается, что «он возвел новые постройки — храм Марса Мстителя, Юпитера Громовержца и Феретия, Аполлона, божественного Юлия, Квирина, Минервы, Юноны Царицы, Юпитера Освободителя, Лавров, богов Пенатов, Юности, Великой Матери, Луперкал, храм при цирке... Он перестроил храмы числом восемьдесят два» (Деяния Августа, II-III, цит. по: Шифман, с. 199). Однако, уже о его наследнике Тиберии мы читаем, что «о богах и об их почитании он мало беспокоился, так как был привержен к астрологии и твердо верил, что все решает судьба» (Светоний. Тиберий, 69). Религиозное пробуждение всегда было хорошим средством именно для восстановления гражданского мира в стране и укрепления семьи. Перед Тиберием, унаследовавшим империю после долгого правления Августа, такая задача уже не стояла. Упоминание о Нероне «ко всем святыням он относился с презрением, кроме одной лишь Сирийской богини, да и ею потом стал гнушаться настолько, что мочился на нее» (Светоний, Нерон, 56) следует отнести скорее даже к моральной деградации тирана.
Набожность римлян сопровождалась обязательными гаданиями с целью предузнания воли богов — это свидетельствует о существовании понятия предопределения, судьбы, фатума, которое встречается еще в древнегреческой литературе под именами tuch и moira. Особенно сильно вера в судьбу заметна при описании войн: так, по мнению Цезаря, ему в войне с Помпеем  «даровали победу бессмертные боги» (Цезарь. Гражданская война, IV, 70). В то же время немалое значение, как и в приведенной вначале цитате из Флавия (Война, III, 5, 1), уделялось и человеческому фактору в истории: «но когда государство благодаря труду и справедливости увеличилось, когда могущественные цари были побеждены в войнах, дикие племена и многочисленные народы покорены силой, Карфаген, соперник Римской державы, разрушен до основания и все моря и страны открылись для победителей, то Фортуна начала свирепствовать и все ниспровергать» (Крисп. О заговоре Катилины, 10, 1). Из данной цитаты явствует, что миром правит как усилие человеческой воли, так и — в большей степени — боги. 
Еще древние греки, у которых римляне заимствовали пантеон олимпийцев, считали, что боги сообщают о своих решениях людям через своих вестников, одним из которых был Гермес (Гомер. Одиссея, I, 43; V, 29; V, 75). От имени Гермеса, как считают, и происходит название герменевтики, древней науки толкования оракулов: «Да ведь это имя, видимо, имеет отношение к слову: он толкователь воли богов — герменевт и вестник...» (Платон. Кратил, 407е; ср. Деян. 14:12). Подобно эллинам суеверные римляне придавали важное значение различного рода сновидениям, знамениям и оракулам — от этого не были избавлены не только императоры (что и понятно!), но также историки и поэты (Цезарь. Гражданская война, III, 105; Ливий, XXIII, 31, 15; XXIV, 10, 6; 44, 8; Вергилий. Георгики, I, 351-488; Энеида VII, 64-80; Светоний. Юлий, 81; Август, 90-92; Калигула, 57; Клавдий, 46; Нерон, 46; Веспасиан, 5, 7; Тит, 10; Домициан, 23; Плиний Старший, II, 23, 93-94). Примечательно, что историк Тит Ливий приводит немало примеров чудес и знамений и сам же называет суеверием мнение, «будто немедленно выполняются приказания, данные оракулом» (Ливий, XXVI, 19, 4). Даже один из просвещеннейших людей своего времени, историк Тацит, похоже, не был избавлен от веры в оракулы и гадания на внутренностях животных (Тацит. Анналы, XII, 64; XIV, 12, 22;  История, I, 10; II, 4). Опираясь на слухи и фантазии участников осады Иерусалима, он описывал грандиозные по своей фантастичности знамения, сопровождавшие падение города. Об иудеях он писал: «народ же этот, погрязший в суевериях, а религии не знающий, не умеет отводить беды ни жертвоприношениями, ни очистительными обетами» (Тацит. История, V, 13). Лишь Плутарх (ок. 46-120/130 гг. н. э.), допуская, «что некоторые статуи потеют, плачут или испускают капли крови... издают звуки, похожие на стон или плач, когда внутри их происходит быстрый разрыв или разделение частиц», оставался большим скептиком в вопросах различного рода «чудес» и писал о говорящей в храме статуе: «говоря, будто голос этот был слышан даже два раза, хотят нас заставить верить в то, чего не может быть» (Плутарх. Кориолан, 38). 
Уже во времена Августа наблюдается экспансия в Рим восточных религий и культов (таких, как Кибеллы, Исиды и Осириса, Астарты и др.), которые со временем надежно обосновались там. Таким именно образом покоренные ариями семиты ответили на военное присутствие римлян на Востоке. В I в. до н. э. происходит постепенный отход от традиционных форм религии римлян из зажиточных классов, имевших возможность путешествовать. «Религия низших классов развивалась всецело в рамках римской религии. Восточные влияния в этой среде обнаружить трудно. Напротив, и в эпоху Республики, и в эпоху Империи даже выходцы с Востока, судя по именам (как рабы, так и свободные), участвовали коллективно и индивидуально в культах именно римских богов» (Штаерман, с. 235). Ментальность жителей Рима, в основном — из патрицианского и всаднического сословий, изменяется настолько сильно, что это тревожит ревнителей патриархальности. С восточными культами приходит и сексуальная свобода, дотоле немыслимая для римских нравов, неоднократно осуждавших на казнь через отравление или закапывание живьем  потерявших целомудрие весталок — «для города нет ужаснее зрелища, нет печальнее этого дня» (Плутарх. Нума, 10). Так, например, поступили в 483 г. до н. э. с Оппией (Ливий, II, 42, 11), в 337 до н. э. с Минуцией (Ливий, VIII, 15, 7-8), во время пунических войн с Отилией и Флоронией (Ливий, XXII, 57, 2). Впрочем, и значительно позже, уже в конце I в. н. э. Домициан осудил на смерть четыре весталки, а любовников старшей весталки приказал «до смерти засечь розгами» (Светоний, Домициан, 8, 5; ср. Плиний Младший, Письма, IV, 11, 4-10). 
Среди различных новшеств особенно был популярен культ египетских богов Исиды и Осириса. Овидий (Любовные элегии, II, 13,7-17) умолял Исиду сохранить жизнь роженице, которая «часто... в храме служила», и при этом называл египетскую богиню матерью. Сохранились исторические свидетельства о преследовании властями представителей восточных культов, в частности — жрецов Исиды, что в эпоху ранней империи в немалой степени отражало общее мнение (высказанное Цицероном) о поклонниках Исиды как о шарлатанах (Штаерман, с. 146). Тиберий приказал за обман и сводничество распять жрецов Исиды, храм ее разрушить, а изображения сбросить в Тибр (Флавий. Древности, XVIII, 3, 4). «Были приняты также сенатские постановления об изгнании из Италии астрологов и магов», двое из которых были казнены (Тацит. Анналы, II, 32). При Тиберии же «обсуждался вопрос о запрещении египетских и иудейских священнодействий, и сенат принял постановление вывести на остров Сардинию четыре тысячи зараженных этими суевериями вольноотпущенников» (Тацит. Анналы, II, 85; ср. упоминание того же числа иудеев: Флавий. Древности, XVIII, 3, 5). К этим сообщениям о деятельности Тиберия Светоний (Тиберий, 36) добавляет, что «тех, кто был предан этим суевериям, он заставил сжечь свои священные одежды со всей утварью». Возможно, на волне неприятия всего магического Тиберий, «одинаково боявшийся гласности как в относящемся к воле богов, так и в делах человеческих, воспротивился» предложению обратиться во время наводнения в Риме к Сивиллиным книгам (Тацит. Анналы, I, 76). В первые годы правления Нерона победитель британцев Авл Плавтий совершил «суд над обвиняемой в приверженности к чужеземному суеверию знатною женщиной Помпонией Грециной», своей женой (Тацит, Анналы, XIII, 32).
Необходимо упомянуть о главной особенности религиозной культуры той эпохи, привнесенной, как принято считать, восточными религиями. При Августе делаются первые попытки обожествления императоров, что уже явно просматривается у Вергилия, который в начальных строках «Георгик» вплетает имя Цезаря Августа в венок имен богов («как знать, какие собранья бессмертных вскоре воспримут тебя»), дарующих все необходимое для жизни человека. Более того, в первой эклоге своих «Буколик» Вергилий пишет о мире, среди «смуты повсюду в полях» царящем, пишет, что: «нам бог спокойствие это доставил — ибо он бог для меня». Вот это-то уточнение «ибо он бог для меня» и свидетельствует о персонификации бога с Августом. Вергилию следует и томящийся в ссылке Овидий, который сначала возводит в боги убитого Цезаря, у которого «душа превращается в бога» (Овидий. Метаморфозы, XV, 547), а затем представляет Августа соправителем самого Юпитера, так как «правит Юпитер небом эфирным... Август владеет землей». Боги римского пантеона удостоены чести поселиться во дворце Августа — «так учредил наш справедливый сенат. Фебу часть дома дана, другая отводится Весте» (Овидий. Фасты, IV, 950-951). Это невольно уравнивает с богами императора, который (как следует понимать) в другом месте назван богом: «сам при святынях твоих будет священствовать бог» (Овидий. Фасты, I, 530). Чтобы оправдать обожествление Августа, был создан миф о его рождении от Аполлона, пробравшегося в носилки Атии (матери будущего императора) под видом змея (Светоний. Август, 94, 4). Зачатие от змея как сакральный акт ни у кого не вызывало удивления, так как подобные слухи ходили некогда о рождении Александра Великого (Плутарх. Александр, 2-3) и Сципиона Африканского — «россказней о них обоих ходило достаточно» (Ливий, XXVI, 19, 7). Из описания зачатия царя от бога Вулкана известно, что было возлито «вино на священный очаг: тут среди пепла мужской детородный член появился» (Овидий. Фасты, IV, 630-631); этот же способ зачатия находим и в мифе о Ромуле (Плутарх. Ромул, 2).
Самое же интересное в истории обожествления императоров есть именно то, что сам Август положил этому начало, сославшись, как это часто любят делать абсолютные монархи, на волю народа. Когда после смерти Цезаря на небе появилась комета, Август в своей речи заявил, что «в народе сочли эту комету знаком того, что душа Цезаря принята в число божественных сущностей бессмертных богов» (Плиний Старший, II, 23, 93-94). 
Здесь будет уместно привести следующее замечание: «но в какой мере Августа действительно считали богом? На этот вопрос вряд ли можно дать однозначный ответ, так как и сами современники Августа, вероятно, ответили бы на него по-разному» (Штаерман, с. 176). Здесь необходимо учесть, что «в Риме считалось нечестивым выдавать себя за бога, можно было лишь отождествлять себя с его орудием, помощником» (Штаерман, с. 173). В таком случае обожествление императоров стало государственной политикой как контраргумент апостольской керигме о Иисусе как Господе и Спасителе. Само имя «Август», т. е. «божественный», было избрано Октавианом из политических целей (Штаерман, с. 169) — еще в Древней Греции называли «божественными и вдохновенными государственных людей», а «женщины... именуют хороших людей божественными, и спартанцы, восхваляя доблестного мужа, говорят: “Это — человек божественный”» (Платон. Менон, 99d). Существенные изменения ввел лишь Веспасиан, «учредив культ всех обожествленных императоров, т. е. божественности не отдельного принцепса, а императорской власти» (Штаерман, с. 172). Речь тем самым идет не о культе императора-богочеловека, но о божественном происхождении самой власти. Следует, таким образом, различать между «настоящими богами и обожествленными монархами, к которым не обращались ни с молитвами, ни с обетами. Последние в первые два века империи были не dii, а divi (разница между этими понятиями не всегда была четкой, но в общем большинство склонялось к мнению, что dii были исконными богами, divi — обожествленными людьми). Богами в то время объявляли себя лишь некоторые императоры, которых считали “тиранами” и которые как раз не удостаивались апофеоза» (Штаерман, с. 176). Как раз на время правления таких тиранов и приходятся исторические свидетельства о гонениях. Если принять к сведению «переход от “идеологии гражданина” к “идеологии подданного”, наметившийся уже при Августе» (Штаерман, с. 210), то проблема столкновений между христианством и императорской властью, по сути, заключалась в признании превосходства императорской власти как божественной, а самого императора как благодетеля государства. Например, престарелому Поликарпу перед сожжением (167 г.) обещали сохранить жизнь, если тот выполнит следующие требования к подданному империи: назовет кесаря владыкой и принесет жертву, обругает Христа и поклянется фортуной кесаря (Евсевий, IV, 15, 15-21). 
При рассмотрении проблемы обожествления цезарей следует четко отделить угодливость современных тиранам авторов (см. нелестное мнение Тацита в начале статьи) от непреклонности философов и части историков. К первому разряду можно смело причислить лесть Кальпурия в адрес Нерона (Эклоги, IV, 40): «Какой бы бог ни скрывался под твоим смертным образом, молю, живи, вечный, и правь этим кругом земель и народами, не покидай землю» (цит. по: Штаерман, с. 255). Ко второму — меткое высказывание философа Эпиктета  (ок. 50 - ок. 138) о божественности человека. Эпиктет цитирует Сократа («убежденного в том, что он родственник богов»), который считал, что послушание Богу выше послушания человеку даже в случае угрозы смерти (ср. Деян. 5:29), и делает вывод: «Вот что такое человек поистине родственник богов!» (Эпиктет, I, 9, 22-25). После признания египетскими жрецами божественности Александра Македонского, который, по слухам, был зачат от змея (Плутарх. Александр, 2-3), обожествление человека не вызывало в античном мире особого удивления. Сципиона Африканского, который проводил много времени «в храме в одиночестве и безмолвии» еще до победы над Антиохом III Великим считали зачатым от огромного змея, т. е. рожденным от бога (Ливий, XXVI, 19, 5-8). Во время волнений в Галлии в 69 г. н. э. предводитель одного из кельтских племен «Марикк называл себя богом» (Тацит. История, II, 61). Возможно, понимая все это, Тиберий на просьбу испанских послов разрешить им воздвигнуть храм в его честь ответил, что «если разрешение культа такого рода могло быть оправдано в единичном случае, то допустить, чтобы во всех провинциях поклонялись мне в образе божества, было бы величайшим самомнением и заносчивостью» (Тацит. Анналы, IV, 37). Обожествление человека, вероятно, было своеобразной попыткой создать собственно римский национальный эпос: «Ведь лучшие среди смертных всегда искали самого высокого: так, Геркулес и Либер у греков, а у нас Квирин сопричислены к сонму богов; правильнее поступал Август, который также на это надеялся» (Тацит. Анналы, IV, 38).

3.4. Сравнительный анализ
При сравнении греко-римской культуры с керигмой Иисуса можно без преувеличения назвать Евангелие вызовом античному миру, своеобразной контркультурой, вызывавшей у просвещенных римлян второй половины I в. н. э. резкое неприятие. Тацит (Анналы, XV, 44) называл христианство «зловредным суеверием» и «пагубой», адепты которого обвинялись «не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому». Такая позиция нелицемерного историка могла быть обусловлена несколькими причинами: (1) эсхатологическими чаяниями самих христиан; (2) социальной принадлежностью членов общины «в Риме, куда повсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно (христианство. — А.Т.) находит приверженцев» (Тацит. Анналы, XV, 44; ср. 1 Пет. 4:15; Рим. 2:22-23); (3) идентификацией христиан с иудеями, к которым римляне издавна питали неприязнь. Поначалу, скорей всего, христиан принимали за иудеев или их секту, что можно заключить из свидетельств как римского историка: «иудеев, постоянно волнуемых Хрестом, он изгнал из Рима» (Светоний. Клавдий, 25, 4), так и евангелиста Луки, который упоминает «некоторого иудея, именем Акилу, Понтянина родом, недавно пришедшего из Италии, и Прискиллу, жену его, так как повелел Клавдий удалиться всем иудеям из Рима» (Деян. 18:2). Тот факт, что автор Деяний, назвав Акилу иудеем, далее изображает его самого и его жену сотрудниками апостола Павла, свидетельствует (наряду с некоторой неразборчивостью Светония) о частых и тесных взаимоотношениях иудеев и первых христиан.
Появившееся в Риме учение апостолов Христа противостало самому римскому духу, тому, что в научной литературе принято называть «римским мифом». Подхваченная христианством идея универсализма (Ин. 4:20; Рим. 3:29), которую проповедовали пророки (в частности — Исаия), была так же неприемлема для римлян, как некогда для иудеев. Культ обожествленного императора стал своеобразной кульминацией в развитии римского мифа и последней попыткой укрепить веру вчерашних покорителей Ойкумены в собственное избранничество. Поэтому почитание обожествленного императора воспринималось прежде всего как некая национальная идея. «Императорский культ должен был отправляться (открыто против  него решались выступать только христиане, доводившие до логического конца и ясного сознания идеи, еще смутно бродившие в низах), и участие в официальных культовых церемониях было обязательным, но для души обращались к своим, не признанным высшими классами, богам, и даже ими презираемыми, как, впрочем, презирали они и физический труд и занятых им людей» (Штаерман, с. 240). Христианство, возникшее как вера «труждающихся и обремененных», явило собой такой же сильный вызов Империи, как некогда Республика, опиравшаяся на свободное крестьянство, бросила вызов дряхлеющим от роскоши тираниям Востока. Сплоченность христиан противостала раздробленности римского общества, вызванного обилием национальных и восточных религий и культов, а появившийся в конце I в. н. э. новозаветный Канон — отсутствию четкой догматики и единого свода сакральных текстов. «Отсутствие догмы обусловливало и отсутствие понятия “ереси”. Императорский же культ, несмотря на свою обязательность, не мог стать догмой, как не могли стать догмой любые другие культы, поскольку ни один из них не исключал почитания других богов...» (Штаерман, с. 293-294). Неудивительно, что проповедь христианства как единственно возможной религии (особенно устами апостолов-евреев) настраивала римских патрициев, особенно философов, против «иудеев, постоянно волнуемых Хрестом». Именно это общественное недовольство римских патрициев и среднего класса использовал Нерон, который, «чтобы побороть слухи, приискал виноватых» (Тацит. Анналы, XV, 44). Интересно мнение о Нероне Тертуллиана (Апология, V, 3) — своеобразное доказательство от обратного, которое приводит Евсевий (Церковная история II, 25, 4) без всяких оговорок: «Мы хвалимся таким зачинателем гонений, ибо кто же, зная его, не подумает, что Нерон не осудил бы христианства, не будь оно величайшим благом».
Божественность Христа в апостольской проповеди резко контрастировала с культом божественного императора в римской литературе. Интересно отметить, что, кроме Луки (и только в Деян. 2:3), никто из новозаветных авторов не применил прием видимого свидетельства божественности, как то было принято у римских авторов: так, зачатие царя «семенем божьим с небес» было засвидетельствовано тем, что «голова у младенца стала сиять и огонь шапкою встал над челом» (Овидий. Фасты, VI, 634-636), а о победителе пунийцев в Испании рассказывали, что «он будто бы беседовал с окружавшими его воинами, и они с ужасом увидели, как его голова объята пламенем, а сам он этого не чувствовал» (Ливий, XXV, 39, 17). Известны, впрочем, исторические свидетельства, придающее Веспасиану божественные свойства целителя — такие же свидетельства сохранились еще об одном человеке, царе Пирре (Плутарх. Пир, 3; Плиний Старший, VII, 2, 20). Свидетельства о Веспасиане расходятся лишь в деталях о втором исцеленном (первый был слепым): согласно Светонию (Веспасиан, 7, 2), он просил об исцелении ноги, согласно же Тациту (История, IV, 81) — руки. Однако исцеления, которые, вполне возможно, совершили Пирр и Веспасиан, — факты исключительные. Сами авторы  — в отличие от евангелистов — не приводят их (наряду с правом прощать грехи) как свидетельство об атрибуте Бога и Мессии.
Как некогда эллинизм совершил мирную экспансию на Восток (вторжение Александра Великого вряд ли стоит учитывать, ибо вскоре после его смерти распалось большинство из санкционированных царем 10 000 браков между греками и персиянками), так значительно позже Восток ответил мирным приходом христианства в Европу. Удивительно, что религия «труждающихся и обремененных» завоевала Рим и привнесла в идеологию самих римлян нечто такое, что со временем направило их патриотизм к граду небесному. Политику Рима в вопросах военного воспитания граждан можно вкратце выразить позицией Аристотеля (Политика VII, 13, 14): «чтобы прежде всего они сами не попали в рабство к другим... чтобы они стремились достигнуть гегемонии на пользу подвластным... чтобы они стремились к деспотической власти только над теми, кто заслуживает быть рабом». Проповедь о распятом Мессии-рабе не имела аналогов в греко-римской культуре, превозносившей физическую красоту и любовь богов к сильным и свободным, а не рабам, о которых один из «либералов» начала II в. н. э. в хвалебной речи мужеству императора Траяна писал: «...ведь и в сердцах рабов и преступников бывает любовь к славе и стремление к победе» (Плиний Младший. Панегирик, 33). О интеллектуальных же уровнях господ и рабов еще древние греки приводили следующее сравнение: свободный человек должен «уметь доказать с помощью рассуждений» — «иное подобало лишь рабу» (Платон. Законы, XII, 966b).
Одна из основополагающих заповедей Нагорной проповеди — «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5:44) — хотя и могла напомнить некоторым философам необходимость просить у богов только хорошего, чтобы «под видом добра не попросить нечаянно зла» (Платон. Законы, VII, 801b), но никак не отвечала реальности того времени. Сохранившиеся источники позволяют заключить, что в ежедневной практике римлян «постоянно встречается пожелание, чтобы боги погубили врага — dii omnes deaque illum perdant» (Штаерман, с. 121).
Нельзя, впрочем, отрицать заметного сходства между терминологией и строем рассуждений лучших из представителей религиозно-философской мысли античного мира и новозаветных авторов. Так, апостол Павел использовал терминологию стоиков (deSilva), Иоанн — понятие logo" Филона Александрийского, а апостол Петр (1 Пет. 3:3-4; 15-16) невольно вторит Платону (Федон, 114е-115а), который считал, что «нечего тревожиться за свою душу человеку, который в течение целой жизни пренебрегал всеми телесными удовольствиями, и в частности украшениями и нарядами, считал их чуждыми себе и приносящими скорее вред, нежели пользу, который гнался за иными радостями, радостями познания, и, украсив душу не чуждыми, но подлинно ее украшениями — воздержанностью, справедливостью, мужеством, свободою, истиной, ожидает странствия в Аид, готовый пуститься в путь, как только позовет судьба». Но как бы внешне ни были близки философам новозаветные авторы, существовали серьезные расхождения в главном: если в представлениях эллинов лучшие из миров наследуют «те из их числа, кто благодаря философии очистился полностью» (Платон. Федон, 114с), то христиане краеугольным камнем спасения полагали Христа, Который обещал дать ученикам обители у Бога (Ин. 14:1-3).

3.5. Выводы
Методы библейского анализа Фрезера и Бультмана, некогда находившие массовую поддержку в среде критически настроенных исследователей Библии, уже давно никто не воспринимает как серьезные научные доводы. Критика библейских текстов вырождается в критиканство, беспочвенность которого стала более очевидной в последние годы. Христианство как религию, в центре которой находится искупительный акт Иисуса, нельзя препарировать научными методами, тем более методом демифологизации или сравнительного анализа религий. Бытовавшее долгий период мнение об эллинской трансформации иудаизма в христианство не выдержало испытания временем. Если и возможно говорить о влияниях и заимствованиях, то лишь о тех именно, которые касаются форм и способов передачи смысла, но не самого смысла. В самом деле, сравнительный анализ строки из Сивилл VII, 23 «Лаодикия, увы! Ты Бога впредь не увидишь» и части стиха из послания в Лаодикию «и глазною мазью помажь глаза твои, чтобы видеть» (Отк. 3:18) ровным счетом ничего не сообщает о каких-либо влияниях или заимствованиях. Совет же Горация (Сатиры, II, 8-10) тем, «кто хочет крепко уснуть... на ночь желудок  крепким вином всполоскать», не противоречил общей практике — как и совет апостола Павла Тимофею употреблять «немного вина из-за желудка и частых твоих немощей» (1 Тим. 5:23; возможный перевод: «из-за сильных приступов желудка»). Идея безмятежной жизни на островах блаженных, которую мы уже находим у древних (Геродот, III, 26; Страбон, I, 1, 5; Платон. Федон, 111b,c), расходится с евангельской концепцией рая как минимум в двух пунктах: (1) географическом, так как даже сами древнегреческие авторы имели разногласия о местоположении островов, а Гомер (Одиссея, VI, 42-46) и вовсе поместил их на Олимп, да и то как обитель богов; (2) теологическом, так как праведники наследуют «ложе Авраамово» через веру в Сына Божия.
Для первых христиан, вчерашних прихожан синагоги, греко-римская культура с ее неизменной деградацией по мере отхода от патриархальных ценностей не могла стать базовым началом для создания собственной духовной культуры, которая трансформировалась из разрозненных логий Иисуса в стройную теологическую систему и выстояла при грандиозном крушении римского могущества. Так и не создав собственной теологии, римская религия канула в Лету. Учение же «труждающихся и обремененных» познало истину (avlhqei,a), т. е. соединилось с тем, что не может кануть в Лету.

4. заключение
Рискуя заслужить вполне обоснованное обвинение в наличии «сковывающих» автора предпосылок, мы все же не можем рассматривать культурно-исторический контекст Нового Завета без основополагающего догмата о сакральности библейских текстов — той сакральности, которая даже при наличии человеческого фактора в создании Библии не позволяет нам низводить духовную культуру Евангелий к продукту человеческого гения. И здесь нет особой необходимости в том, чтобы защищать свою позицию мнением Рудольфа Бультмана о невозможности экзегетики без предпосылок. Сама история народа Божьего, пусть это будет ветхозаветный кагал или новозаветная экклесия, свидетельствует о неординарности библейской религиозной культуры и ее (в какой-то мере — вызывающей) непохожести на «родственные» ей религиозные культуры древности, безвозвратно канувшие в Лету. Достаточно будет, исходя из предпосылок о богодухновенности Библии, внимательно вчитаться в труды все тех же упомянутых выше Иоанна, Петра и Павла, чтобы увидеть разницу между светскими и библейскими авторами. Иоанн, применив lovgo" как термин космологии только в прологе Евангелия (Dodd, c. 278), вовсе не следует Филону в использовании символического значения этого понятия (Dodd, c. 278) и уже в первых строках Евангелия выстраивает поэтическую цепочку из равновеликих понятий Бог-Слово-Жизнь; Петр призывает не к стоическому воздержанию от роскоши, но к подражанию невидимому Богу, сила Которого не во внешних атрибутах; Павел же, по мнению Брюса Мецгера, хотя и использует «“случайные фразы, которые содержат круг понятий стоиков, ... однако в то же время теологические предпосылки и источники действий Павла были весьма отличны от подобных понятий стоических философов”» (цит. по: deSilva, c. 550).
	При исследовании понятия «полнота времени» необходимо отделять действия Бога, направленные на создание того, что принято называть культурно-историческим фоном Библии, от промысла Бога относительно Его народа. Библия как Слово Божие не может быть отнесена к категории исторических монографий или таких литературных памятников, как «Илиада» или «Теогония», так как она описывает историко-спасительный характер действий Бога и утверждает формирование этими действиями «полноты времени», а не влияние культурно-исторического контекста на библейскую теологию. Библейская же теология есть непосредственный продукт Откровения, которое никогда не может быть ограничено рамками человеческого гения.

биБлиография

Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983.
Амусин И. Д. Тексты Кумрана. М., 1971.
Аппиан. Гражданские войны. М., 1994.
Аристотель. Соч. Минск, 1998.
Брагинская Н.В., Штерн М. Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме. М.-Иер., 1997.
Вергилий Публий Марон. Собр. Соч. СПб., 1994.
Геродот. История. М., 1993.
Гомер. Одиссея. М., 1993.
Гораций Квинт Флакк. Сочинения. СПб., 1993.
Данн Д. Д. Единство и многообразие в Новом Завете. М., 1997.
Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993.
Книги Сивилл. М., 1996.
Крисп Гай Саллюстий. Соч. М., 1981.
Ливий Тит. История Рима от основания города. М., 1991.
Овидий Публий Назон. Сочинения в 2 т. СПб, 1994. 
Платон. Собр. соч. в 4-х т. М., 1994.  
Плиний (Младший). Письма. М., 1984.
Плиний (Старший). Естественная история. М., 1994.
Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М., 1990.
Полибий. Всеобщая история. СПб., 1994.
Раджак Т. Иосиф Флавий. Историк и общество. М.-Иер., 193. 
Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987.
Светоний Гай Транквил. Жизнь двенадцати цезарей. М., 1991.
Страбон. География. М., 1994.
Тацит. Анналы. История. СПб., 1993. 
Тантлевский И.Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994.
Телушкин Йосеф раби. Еврейский мир, М.-Иер., 1997.
Тексты Кумрана. СПб., 1996. 
Филон Александрийский. О том, что каждый добродетельный свободен, 75 // Амусин И. Д. Тексты Кумрана. М., 1971.
Флавий Иосиф. Иудейская война. М., 1993.
Флавий Иосиф. Иудейские древности. М., 1994.
Цезарь Гай Юлиий. Записки в 2 т. М., 1991.
Шифман И. Ш. Цезарь Август. Л., 1990.
Штаерман Е. М. Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987.
Эпиктет. Беседы. М., 1997.
Baumgarten A. I. «The Name of the Pharisees» // Journal of Biblical Literature, v. 102, Nо. 3, September 1983.
Charlesworth J. H. «Dead Sea Scrolls: Fifty Years of Discovery and Controversy» // The Princeton Seminary Bulletin, v. XIX, No. 2, 1998.
Dodd C.H. The Interpretation of The Forth Gospel. Cambridge, 1965. 
Josephus. The Life of Flavius Josephus // The Works of Flavius Josephus in Four Volumes. Grand Rapids, Mich., 1994.
Mason S. N.  «Priesthood in Josefus and the “Pharisaic Revolution”» // Journal of Biblical Literature, vol. 107, No. 4. December 1988.
Moore G. F. Judaism. 3 vol. Mass., 1997.
Neusner J. The Rabbinic Traditions About the Pharisees Before 70. 2 vol. E.J. Brill, Leiden, 1971.
Schrage W. «Sunagwgh« // Theological Dictionary of the New Testament, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, v. VII.
Schurer E. A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ in 5 vol. Hendrickson Publishers. Peabody. Mass.,1998.
deSilva D.A. «Paul and the Stoa: A Comparison» // Journal of the Evangelical Society, v. 38, No. 4, December 1995.